Historyczne uwarunkowania technik medytacji

Medytacja jest zjawiskiem występującym w różnych kulturach i religiach. To forma pogłębiania życia duchowego wynikająca z motywacji religijno-moralnych, a czasem także estetycznych. Spełnia ona ważną rolę w kształtowaniu ludzkiej osobowości, co uwydatnia się w kulturach i religiach pierwotnych (szamanizm), monoteistycznych (chrześcijaństwo, judaizm, islam) oraz tzw. kosmiczno-panteistycznych (buddyzm, hinduizm, taoizm, konfucjanizm, itd.).

Medytacja rozumiana jest jako specyficzna forma praktyki lub rodzina praktyk, w których medytujący trenują swoje umysły albo świadomie wpływają na swoją świadomość celem uzyskania pewnych duchowych korzyści. Medytacja to wewnętrznie ukierunkowana, osobista praktyka, w której podmiot sam bez pomocy innych podejmuje określone czynności. Podczas medytacji można korzystać z paciorków lub innych przedmiotów rytualnych. Można też stosować inwokacje lub kultywować pewne wewnętrzne stany, takie jak współczucie lub koncentracja na określonym punkcie lub przedmiocie.

Pojęcie medytacji posiada wiele desygnatów. Etymologicznie pojęcie medytacji wywodzi się z łacińskiego słowa meditatio, które oznacza rozmyślanie, refleksja, ćwiczenie się, a pochodzi od słowa meditari – rozmyślać, rozważać, przygotowywać się (por. Krąpiec, 2006). W Starym Testamencie używano pojęcia haga, które oprócz medytacji oznacza westchnienie lub szept (mówienie półgłosem). Greckie tłumaczenie hebrajskiego haga brzmiało melete. W łacińskiej Biblii przetłumaczono haga/melete na meditatio.

Pojęcia medytacji ma też wyraźne Dalekowschodnie korzenie tkwiące w Sanskrycie (dhyana, które ma źródłosłów w dhay tj. medytacja albo kontemplacja). Pojęcie to występuje również w tradycjach islamskich (szczególnie w Sufizmie), judaistycznej Kabale oraz wczesnochrześcijańskim hezychazmie. Obecnie pojęcie to stosuje się zamiennie ze słowem kontemplacja.

Historia medytacji bardzo ściśle łączy się z kontekstem religijnym, w którym była praktykowana. Była znana i praktykowana już w kulturach prymitywnych (powtarzające się treści w rytmicznie brzmiących pieśniach szamana – por. Eliade, 1994). Pierwsze zapiski ­dotyczące medytacji – datowane na XV w. p.n.e. – znajdujemy w Wedach oraz – datowane na XIV w. p.n.e. – w Biblii. Pomiędzy wiekiem VI a V p.n.e. pojawiły się inne formy medytacji w taoistycznych Chinach i buddyjskich Indiach. Na Zachodzie Filon z Aleksandrii około roku 20 p.n.e. opisał pewne formy „ćwiczeń duchowych”, w których istotną rolę odgrywała uwaga (prosoche) i koncentracja a w III w. Plotyn rozwinął medytacyjne techniki. W Kanonie Pali (buddyzm indyjski), który datowany jest na wiek I p.n.e. medytacja traktowana jest jako droga do zbawienia. Z czasem buddyzm przedostał się do Chin i tam pojawiły się pierwsze opisy praktyk medytacyjnych zaliczanych do Zen (Vimalakirti Sutra datowana na I wiek n.e.). Potem następuje ekspansja praktyk buddyjskich do innych krajów, w Japonii pojawia się w roku 653 n.e.

Islamistyczna praktyka Dhikr stosuje powtarzanie 90 imion Boga a pierwsze wzmianki pojawiają się na przełomie VIII i IX wieku n.e. Około XII wieku pojawia się Sufizm, który stosuje specyficzne techniki, takie jak kontrola oddechu i powtarzanie świętych słów. Można domniemywać, że duży wpływ na Wschodnią medytację wywarły interakcje pomiędzy właśnie Sufizmem a indyjskim buddyzmem a szczególny wyraz znalazły w Hezychazmie. W wiekach pomiędzy X a XIV Hezychazm szczególnie rozwijał się na Górze Atos w Grecji, gdzie stosowano powtarzanie modlitwy Jezusa.

Zachodnia koncepcja medytacji wyraźnie kontrastuje z większością opisów szczególnie w tym, że nie stosuje powtarzania określonych fraz lub działań i nie stosuje specyficznych postaw. Zachodnia medytacja rozwinęła się w VI wieku głównie u benedyktynów a polegała na czytaniu Biblii (Lectio Divina). Istotnej kodyfikacji medytacji (Lectio divina) dokonał w XII w. Gwidon Kartuz (+1188), który wyróżnił 4 etapy: lectio (czytanie), meditatio (rozmyślanie), oratio (modlitwa myślna) i contemplatio (kontemplatywne zjednoczenie z Bogiem). Zachodnia medytacja została potem rozwinięta w XVI wieku przez takich świętych jak Ignacy Loyola i Św. Teresa od Krzyża. XVIII wiek przyniósł zainteresowanie medytacją Wschodnią (Schopenhauer, Voltaire).

Świecka forma medytacji została zaimplementowana na Zachód z Indii w latach 50-tych XX wieku. Główne jej elementy zostały zaczerpnięte z tradycji hinduistycznej i przeniesione do Stanów Zjednoczonych i Europy w latach 60-tych. Głównym celem stosowania tak rozumianej medytacji zamiast rozwoju duchowego była redukcja stresu, relaksacja i rozwój osobisty.

Obie formy medytacji tj. duchowa i świecka zostały poddane intensywnych badaniom. Badania dotyczące medytacji rozpoczęły się w 1931 roku a ich dramatyczny rozkwit nastąpił w latach 70-tych i 80-tych. Właśnie od początku lat 70-tych opublikowano już ponad 2000 opracowań badawczych. Jednak pomimo tak obfitej literatury dotyczącej tego obszaru wiedzy po 80 latach poszukiwań naukowych mechanizm medytacji nadal nie jest znany.

W związku z tym, że medytacja posiada różnorodne denotacje wynikające z różnic kulturowych i doktrynalnych, trzeba dużej ostrożności przy wyciąganiu wniosków. Na pewne nieporozumienia w zakresie konceptualizacji medytacji ma wpływ również używanie określonych pojęć. Na Zachodzie używa się określenia medytacja, które wywodzi się od łacińskiego meditatio, a które może być rozumiane jako drugi etap – z czterech możliwych – Lectio Divina, czyli starożytnej formy modlitwy ustnej. Medytacja może mieć też odniesienie do drugiej z trzech etapów Yogi Patanjalego, która w Sanskrycie nosi nazwę dhyana. Medytacja może być również rozumiana jako mentalny albo duchowy stan, który może być osiągnięty przez stosowanie tych praktyk albo może być odnoszona do mechanizmów występujących w praktyce medytacji.

Na różnice w podchodzeniu do medytacji duży wpływ mają uwarunkowania teoretyczne. Większość technik medytacji nie występuje jako osobna praktyka odizolowana od całego systemu różnych wierzeń i praktyk. Na przykład medytujący mnisi angażują się nie tylko w określone praktyki duchowe, ale w cały system wspólnotowego życia. Medytacja w życiu mnicha to jeden z wielu – i prawdopodobnie nie pierwszorzędny – element codziennego życia. Ponadto odarcie medytacji z kontekstu teoretycznego (historycznego, filozoficznego, religijnego) – jak to ma miejsce w przypadku jej świeckiej adaptacji do praktyki klinicznej tj. uważności – zapewne powoduje istotne zniekształcenia samej praktyki (redukcjonizm?).

Na pewne pomieszanie pojęć wywierają też preferencje naukowe dotyczące metodologicznej ścisłości i psychometrycznej jakości definicji medytacji. Naukowe próby precyzacji niezależnych jakościowo mechanizmów medytacji mogą prowadzić do pewnych uproszczeń, bo dokonują redukcji (psychologizacji lub biologizacji) nieznanych bliżej procesów występujących w tych rzadkich (tzw. wyższych) stanach świadomości ludzkiej. Troska o podatność na operacjonalizację obserwowanych mechanizmów oraz ich weryfikację zapewne w istotnym stopniu zubaża obszar obserwacji (troska o ścisłość badań traci na dokładności).

Ponadto pojawiają się doniesienia z przeprowadzonych przy pomocy neuroobrazowania badań, które sugerują, że różne techniki medytacji generują odmienne wzorce elektrycznej aktywności mózgu (Lutz, Slagter, Dunne, Davidson, 2008; Perez-De-Albeniz, Holmes, 2000; Travis, Shear, 2010). Oznacza to też, że stosowanie różnych technik kierowania uwagi uaktywnia inne wzorce elektrycznej aktywności mózgu, które trudno ze sobą porównywać a w konsekwencji opisywać i rozumieć.

 

Medytacja buddyjska

Celem poznania neuronalnych korelatów medytacji w laboratoriach badawczych wykorzystujących różne techniki neuroobrazowania bada się głównie mnichów buddyjskich, którzy są zaangażowani w praktyki medytacyjne trzech tradycji: Vipassana (Insight meditation – medytacja wglądowa zakorzeniona w tradycji Therawada), Japoński Zen oraz Tybetański Buddyzm (Lutz, Dunne, Davidson, 2007). Znane są jeszcze inne szkoły praktyk buddyjskich, ale trzy powyższe są najczęściej praktykowane i najbardziej znane. Ponadto z powodzeniem mogą być praktykowane w krajach zachodnich (Coleman, 2002).

Na samym początku trzeba podkreślić, że istnieje wiele odmian buddyzmu i wiele interpretacji doświadczenia mistycznego oraz zaleceń dotyczących sposobów osiągania tego stanu docelowego, jakim jest oświecenie, czyli praktykowania specyficznych metod medytacyjnych prowadzących do osiągnięcia stanu nirwany. Buddyzm stanowi zespół praktyk, które mają na celu pomóc skutecznie cierpiącemu człowiekowi. Z tej przyczyny nie można zasadnie twierdzić, że buddyzm zakłada albo preferuje jedną doktrynę filozoficzną albo teologiczną (monizm, dualizm, panteizm, ateizm).

Buddyzm – według cenionego znawcy przedmiotu, który ponad 40 lat bada buddyzm – to zaangażowany realizm (Thurman, 1997), który należy raczej konceptualizować jako psychologię, niż jako religię. Zwłaszcza współczesny buddyzm jawi się jako jedna ze szkół psychologii, która w istotnym stopniu kooperuje z różnymi dziedzinami nauk takich jak medycyna, neurologia czy edukacja (Thurman, 1984).

Większość buddystów traktuje medytację jako sposób doświadczenia szczęścia, czyli wolności od cierpienia, do którego celu ma prowadzić m. in. medytacja. Medytację i doświadczenie mistyczne interpretuje się buddyzmie w terminach anatta, które może być też różnie rozumiane:

1) zdecydowanie monistyczna Therawada (zwana – przez najstarszą szkołę Mahayany- Hinajaną tj. Mniejszy Wóz) podkreśla rolę indywidualnego wysiłku w uzyskiwaniu stanu nirwany, w którym to procesie praktykowanie modlitwy do Buddy czy bodhisattwów raczej przeszkadza niż pomaga w drodze rozwoju,

2) w Mahayanie (Wielki Wóz) docenia się rolę interwencji bodhisattwów w procesach prowadzących do nirwany, która nie jest traktowana jako odmienna od samsary (jak to ma miejsce w Hinayanie).

3) Vajrayana (buddyzm tantryczny albo lamaizm, zwykle traktowany jako odłam Mayajany) zdecydowanie podkreśla rolę przywiązania w stosunku do osobistego guru lub nauczyciela (bóg, bodhisattwa, mistrz) w drodze do osiągnięcia oświecenia.

Ogólnie rzecz ujmując w praktykach medytacyjnych można wyróżnić zasadniczo trzy odmienne aspekty (style, fazy, poziomy, stany), które występują w różnych tradycjach:

1) skupiona uwaga (focused attention),

2) otwarte monitorowanie (open monitoring, open presence),

3) nieodnoszące współczucie (non-referential compassion).

Te trzy stany wywodzą się wprawdzie ze współczesnego Tybetańskiego Buddyzmu, ale występują również w innych tradycjach. Wszystkie trzeba traktować jako nierozdzielną całość, bo tylko wszystkie razem wzięte gwarantują poprawny rozwój zdolności medytacyjnej oraz konstytuują właściwy poziom medytacji (Thrangu, Johnson, 2004; Tsongkhapa, 2002).

We współczesnym piśmiennictwie psychologicznym rozróżnia się zasadniczo tylko dwie oddzielne formy medytacji, a trzecią traktuje się jako podrzędna w stosunku do tych dwu:

1) koncentracja opierająca się na skupianiu uwagi na określonym przedmiocie (focused attention – FA)

2) uważność (mindfulness – OM) stosująca otwarte monitorowanie i kierowanie mentalną uwagą.

 

Focused Attention (skupiona uwaga)

Focused Attention tłumaczy się literalnie jako „jednopunktowa koncentracja” i jest rozumiana jako pierwszy, wstępny etap medytacji. Faza ta stosowana jest w wielu praktykach. Skupiona uwaga oznacza umysłowy stan, w którym uwaga niezmiennie i wyraźnie skoncentrowana jest na pojedynczym obiekcie. Stan ten jest powszechnie rozumiany jako podstawowa umiejętność, którą powinien osiągnąć każdy nowicjusz. Umiejętność ta traktowana jest jako niższy i niespecyficzny stan koncentracji, który musi być wyćwiczony, zanim będą ćwiczone inne, bardziej zaawansowane – dotyczące wyższych poziomów medytacji, w których już nie stosuje się skupienia na jednym obiekcie – instrukcje.

Głównym celem, który przyświeca kultywowaniu skupionej uwagi jest wzmocnienie zdolności koncentracji i przeciwdziałanie podatności na uleganie rozproszeniom. Praktyka ta nie tylko służy temu celowi, aby wzmocnić stabilność koncentracji, ale także jej intensywność. Na wyższych poziomach medytacji ten typ praktyki jest rozumiany jako redukowanie senności (potrzeby snu) oraz wzmacnianie odczuć przyjemności zmysłowych i mentalnych (Lutz, Dunne, Davidson, 2007).

W tradycji Vipassana ten etap medytacji zwany samatha traktowany jest jako najbardziej podstawowy a polega na koncentrowaniu uwagi na wrażeniach zmysłowych związanych z oddychaniem (odczuwanie przepływu powietrza do i z nosa aż do przepony, w całości lub w poszczególnych etapach), co traktowane jest jako sposób kotwiczenia uwagi. Czasem jednak używa się innego obiektu medytacji np. ogień świecy, przestrzeń przed nosem, itd. (Gunaratana, 2002). Celem tego etapu medytacji jest utrzymywanie uwagi na oddechu bez rozproszeń tzn. bez wędrowania myśli w stronę innych obiektów, takich jak wrażenia czy pamięć. U początkujących uczniów (ale również u zaawansowanych) uwaga oczywiście nieustanie wędruje, ale stosują się oni do prostej praktycznej instrukcji, aby owe rozproszenia ciągle rozpoznawać (np. „odczuwam raczej ból w kolanie a nie koncentruję się na oddychaniu”) a po zauważeniu rozproszenia „odłączać” uwagę z dystraktora (ból kolana) i z powrotem kotwiczyć ją na wrażeniach zmysłowych związanych z oddychaniem. Celem tego podstawowego etapu nie jest jedynie utrzymywanie uwagi na oddychaniu, ale rozwój dwóch współzależnych predyspozycji:

1) meta-świadomość (rozpoznawanie, że myśl nie jest skoncentrowana na oddechu i swobodnie wędruje po różnych mentalnych obiektach)

2) zdolność przekierowania uwagi bez stosowania meta-świadomości jako kolejnego źródła dystrakcji, który powoduje właśnie wędrowanie uwagi (Kabat-Zinn, 2005).

Należy podkreślić, że ten pierwszy etap medytacji – najbardziej rozwinięty w szkole Vipassana – występuje zasadniczo we wszystkich technikach. Choć należy stwierdzić, że pozostałe tradycje tj. Japoński Zen oraz Tybetański Buddyzm, które wcześniej nie stosowały tych praktyk (albo traktowały je bardzo marginalnie), obecnie o wiele bardziej stosują tą praktykę. Generalnie rzecz ujmując np. Tybetański Buddyzm nie praktykował nigdy koncentracji na oddechu, ale na jednym przedmiocie albo stosował wizualizacje, chociaż obecnie – zapewne na skutek kontaktów z Zachodem oraz innymi tradycjami – coraz częściej również w tej odmianie medytacji pojawiają się elementy koncentracji na oddechu. Stosowanie określonych elementów – np. tantryczna wizualizacja albo Open Monitoring – zależy głównie od występującej w danym obszarze kulturowym partykularnej praktyki (cel wszystkich technik jest jednak jeden: rozwinięcie i utrzymanie skupionej uwagi wszystkimi znanymi metodami).

Wydaje się oczywiste, że zarówno współczesna praktyka Zen, jak i ta praktykowana rdzennie w Tybecie, traktuje pierwszy etap medytacji jako podstawowy środek potrzebny do stosowania zaawansowanych technik medytacji. Ten bardziej zaawansowany poziom medytacji polega na pobudzaniu i wzmacnianiu meta-świadomości, która w szczególności kultywowana jest w Vipassanie. Dopóki różne tradycje mają odmiennie drogi rozumienia i praktykowania meta-świadomości, dopóty różne tradycje – Vipassana, Zen i Tybetański Buddyzm – będą różniły się w swoich praktykach medytacyjnych już w początkowym etapie (Lutz, Dunne, Davidson, 2007).

Ważnym aspektem tej fazy jest skupianie uwagi (z ang. focusing). Ma ono zasadniczo dwa znaczenia: z jednej strony oznacza takie nastawienie długości ogniskowej wzroku (podobnie jak w fotografii tzw. „ostrzenie”), aby przedmiot był jak najbardziej ostro widziany (jednak dla uzyskania najlepszych efektów, trzeba punkt ostrości przesuwać raz w przód, raz w tył przedmiotu, aż uzyska się najlepszą ostrość) a z drugiej strony kadrowanie (z ang. croping), które z kolei polega na wybieraniu obszaru dostępnego postrzeganiu (nie jest możliwe widzenie samego przedmiotu bez otoczenia, trzeba odpowiednio regulować obszar widoczności, tak aby wydobyć, jak najlepszą perspektywę widzenia obiektu). W pierwszej fazie medytacji bardziej istotny jest ów pierwszy element tj. „ostrzenie”, podczas gdy w drugiej tj. w open monitoring kadrowanie. Wydaje się, że tylko stosowanie obu technik (stosowanie różnych sekwencji lub odmiennego nasilenie poszczególnych elementów) pozwala osiągnąć oczekiwany efekt (zarówno przy fotografowaniu, jak i medytowaniu w obu fazach).

W przypadku medytacji stosowanie konkretnej techniki zależy od tego, czy medytujący wchodzi w stan zbliżony do znudzenia (nieostre postrzeganie przedmiotu), czy ekscytacji (bardzo ostre postrzeganie, bez dostrzegania obiektów tła i otoczenia). Kiedy medytujący zaczyna postrzegać obiekt medytacji w sposób mało wyraźny (objawy ziewania, znudzenia), wtedy stosuje metodę „ostrzenia”. Kiedy natomiast postrzega obiekt za bardzo intensywnie, stosuje kadrowanie. Wyniki badań z neuroobrazowania pokazują, że w istocie doświadczeni medytujący – pomimo charakterystycznej dla każdego człowieka ograniczoności zasobów uwagi (attentional limited resources) – są zdolni „lepiej i więcej widzieć” niż niemedytujący (osiągają lepsze wyniki w tzw. „refrakcji uwagi” attentional blink – por. Cahn, Polich, 2009; Slagter, Lutz, Greischar, Nieuwenhuis, Davidson, 2009 oraz teście Stroopa – por. Moore, Gruber, Derose, Malinowski, 2012; Wenk-Sormaz, 2005).

Praktyki kultywowane w Focused Attention zależą w dużym stopniu od teorii i technik pochodzących od wspólnego wszystkim praktykom rdzenia, określanego mianem samatha, na które składają się następujące elementy:

1) postawa (często współcześnie niezauważany i pomijany, ale bardzo ważny aspekt medytacji) – zawiera takie aspekty przygotowujące do medytacji jak: zachowywanie kodeksu i norm moralnych, praktykowanie współczucia, podejmowanie praktyk religijnych, studiowanie nauki buddyjskiej,

2) pozycja ciała, w której kluczową rolę odgrywa postawa kręgosłupa (wyprostowana pozycja) oraz napięcia mięśniowego reszty ciała (ani zbyt mocne, ani zbyt słabe)

3) przedmiot medytacji – obiekt dostępny sensorycznej uwadze (może to być widzialny obiekt ustawiony naprzeciw medytującego) albo mentalny (wizualizacja),

4) przeszkody: nuda (zamglone i rozmazane postrzeganie obiektu medytacji albo odczucie senności) i ekscytacja (wyostrzone widzenie przedmiotu, wędrowanie uwagi po różnych elementach otoczenia albo innych obiektach mentalnych),

5) sposoby radzenia sobie z przeszkodami, których głównym celem jest utrzymanie optymalnego stanu koncentracji (ani zbyt silny, ani zbyt słaby): sposób na nudę (eliminacja przeszkadzających czynników zewnętrznych np. rozjaśnienie ciemnego pomieszczenia; wzmocnienie napięcia mięśni albo intensywności koncentracji na przedmiocie medytacji, zmiana obiektu koncentracji na bardziej intensywny emocjonalnie np. radość, współczucie, itd.) i ekscytację (wyeliminowanie przeszkadzających czynników zewnętrznych np. wyciszenie zbyt głośnego otoczenie albo zmniejszenie zbyt intensywnego światła; wystrzeganie się sztywnego trzymanie się zasad koncentracji np. intensywnego wpatrywania się w obiekt – chwilowa koncentracja na cierpieniu powoduje spadek ekscytacji),

6) stopnie medytacji (różne tradycje opisują różne stadia rozwojowe medytacji i jest wiele teorii dotyczących opisu właściwości poszczególnych stadiów medytacji – typowy zakres obejmuje 9 stadiów).

 

Open Monitoring, Open Presence (otwarte monitorowanie)

Otwarte monitorowanie wiąże się z praktykowaniem tzw. świadomości bezobiektowej (objectless awareness) albo czystej świadomości (pure attention). Celem tego etapu jest nauczenie adepta osiągnięcie takiego stanu dostępności mentalnej do swojej subiektywności, w którym uzyskuje pogłębiony wgląd w swoją świadomość bez konstruowania treściowej zawartości jako bytu niezależnego od subiektywności. Stan ten najlepiej praktykuje się poprzez kultywowanie stanu opisywanego jako meta-świadomość (koncentracja na świadomości jako przedmiocie medytacji), w którym jednak większą rolę odgrywa refleksyjność niż sama uważność. Wprawdzie uważność pojawia się jedynie z obiektami, które są przedmiotem medytacji, ale proces dostępności obiektu w procesach uwagi zależy w dużym stopniu od refleksyjności (np. według nowszych teorii psychologicznych, emocje nie są prostymi reakcjami fizjologicznymi, takimi jak np. odruch wzdrygnięcia w sytuacji nagłego hałasu, lecz generowane są przez system oparty na umysłowych reprezentacjach celów. – por. Holt, 2010).

Istotną motywacją podejmowania praktyki medytacji w zakresie monitorowania jest założenie, że negatywne zwyczaje i zachowania wzmacniają się wraz z nasileniem procesów identyfikacji zawartości myśli, obrazów i uczuć z obiektami, do których się odnoszą (ja, inni, świat otaczający). Jak się jednak okazuje owe negatywne wzorce identyfikacji, które uległy habituacji, są jednak podatne na korekcję, która polega na dezidentyfikacji pojawiających się treści myśli, obrazów i uczuć z obiektami. Szczególną rolę w tym zakresie odgrywa właśnie otwarte monitorowanie, które w tym celu stosuje wiele dyskursywnych strategii.

W zaawansowanych praktykach Open Presence nie można z jednej strony tłumić a z drugiej fascynować się (kultywować) zawartością mentalną. Medytujący może np. wizualizować przedmiot albo wrażenie zmysłowe w taki sposób, jak odczuwa proste sensacje związane z oddychaniem (odbieranie odczuć wpływania i wypływania powietrze przez nozdrza, odczuwanie ruchu klatki piersiowej oraz zaangażowania różnych elementów muskulatury). W tym sensie medytacja jest bez-obiektowa (objectless, pure attention).

Nie oznacza to jednak – jak potocznie rozumiane są praktyki buddyjskie – że w procesach uwagowych nie występują żadne wrażenia („pusta świadomość”, brak obiektów). Jest wręcz przeciwnie. Nieraz są one jeszcze bardziej żywe i wyraziste, ponadto jest ich więcej (medytujący osiągają lepsze wyniki w tzw. „procesach refrakcji uwagi” z ang. attentional blink – por. Cahn, Polich, 2009; Slagter, Lutz, Greischar, Nieuwenhuis, Davidson, 2009 oraz teście Stroopa – por. Moore, Gruber, Derose, Malinowski, 2012; Wenk-Sormaz, 2005). Zresztą ten etap medytacji jest praktykowany przy otwartych oczach oraz oczami nieco skierowanymi ku górze. Ponieważ celem tego etapu medytacji jest doświadczanie niezmiennego charakteru subiektywności, dlatego potrzebny jest dostęp do szerokiego zakresu subiektywnych doświadczeń.

Należy podkreślić, że uzyskanie tego stanu i utrzymanie go należy do bardzo skomplikowanych umiejętności. Nawet doświadczeni praktycy mają problemy z utrzymaniem tego stanu dłużej niż parę chwil (Lutz, Dunne, Davidson, 2007, s. 32). Nie oznacza to, że ten element praktyki przeznaczony jest tylko dla doświadczonych w medytacji. Również niedoświadczeni praktykują te ćwiczenia, które są związane z tym elementem medytacji. Jakkolwiek tylko doświadczeni mogą stosować pewne modyfikacje różnych elementów, tzn. wzmacnianie skali pewnych praktyk a osłabianie innych, w zależności od tego, jak dobrze przebiega sesja medytacji.

Ta faza praktyki generalnie jest do złudzenie podobna do skupionej uwagi (focused attention), ale występuje w bardziej zaawansowanej formie. Różni się od niej tym, że obok procesu koncentracji na obiekcie medytacji stosuje się określone strategie dyskursywne, które polegają na stawianiu pytań dotyczących pojawiających się obiektów w świadomości. Jak w obszarze świadomości medytującego pojawi się jakieś wrażenie zmysłowe albo mentalne zdarzenie, ten po prostu je rejestruje (czasem używając dyskursywnej strategii), potem zmniejsza intensywność jego postrzegania, aby na samym końcu dokonać przesunięcia punktu koncentracji na uwydatnione w pełny sposób niezmienne aspekty świadomości tj. subiektywności.

Ten styl praktyki medytacji polega na stosowaniu specyficznej sekwencji określonych praktyk, które odnoszą się do trzech elementów aktywności mentalnej tj. obiekt medytacji, podmiot medytujący i refleksyjna świadomość, na który składają się następujące etapy:

1) koncentracja na obiekcie medytacji.

2) osłabienie (de-emphasis)

Koncentracja na obiekcie medytacji przydatna jest w początkowej fazie medytacji, podczas którego wskazane jest prowadzenie przez doświadczonego instruktora. Podczas tego etapu stosuje się najpierw różne techniki, których celem jest uwydatnienie (emphasis) świadomości subiektywności (fenomenologiczny wgląd do refleksyjnej świadomości, która poznawczo postrzegana jest jako niezmienna). Celem tych strategii jest uczenie podmiotu postrzegania obiektów świadomości jako fenomenalnych tworów. Zabronione jest – wielokrotnie powtarzane słowne wskazanie dokonywane przez instruktora: „nie podążaj za ciągiem myśli” – tzw. „chwytanie” (grasping), czyli taktowanie zawartości treściowej jako przedmiotu. „Chwytania” zaczynają się zwykle symptomami wyostrzonego postrzegania jakiegoś obiektu świadomości, analizą jego zawartości a potem dyskursywnym albo wartościującym opracowywaniem go. Bardziej subtelnym wskaźnikiem „chwytania” jest traktowanie obrazu mentalnego jako oddzielnego od subiektywności. Wyzwalając się powoli z „chwytania” obiektów medytujący powinien zrozumieć, że obiekty nie są niezależne od świadomości, jak również sama subiektywność.

W tym etapie stosuje się głównie tzw. dyskursywne strategie. Dyskursywna strategia polega na zadawaniu różnych pytań w zależności od tego, jak wyglądają procesu uwagowe podmiotu medytującego np. jak medytujący zauważy jakiś obiekt w świadomości pyta „Czy obiekt jest wewnątrz mojego umysłu, czy poza nim?”. Natomiast kiedy wygląd obiektu w obszarze uwagi staje się wyraźny pyta „Skąd on się pojawił?”, kiedy zanika lub znika pyta: „Gdzie on sobie poszedł?”.

Istotnym założeniem tego etapu jest teza, iż dokąd świadomość jest konstruowana jako subiektywność w relacji do obiektów, dopóty staje się również obiektem (nie jest subiektywnością). Celem tego etapu jest źródłowe zidentyfikowanie subiektywności, która jawi się nie jako przedmiot, ale jako nieredukowalny do przedmiotu podmiot. Ważnym aspektem tej fazy praktyki medytacji jest „uwalnianie” subiektywności od pojawiających się w świadomości obiektów. W tym celu stosuje się różne metody:

– odczuwanie własnej tożsamości przy identyfikowaniu innych elementów subiektywności, które przekraczają aktualny moment (tożsamość to uboczny atrybut, który ciągle się zmienia),

– nieustanne przypominanie sobie instrukcji, że celem medytacji nie jest uzyskiwanie określonych umiejętności czy korzyści (Ja manifestuje się nie jako self, ale jako zmieniające się proces „Ja jestem medytowane”),

– stosowanie konceptualnych i lingwistycznych struktur celem identyfikacji Ja z przeszłości i przyszłości (tożsamość zmienia się z jednego mentalnego kontekstu do drugiego).

Drugi etap tego stylu praktyki medytacji polega na osłabieniu (de-emphasis) poczucia subiektywności celem wzmocnienia dostępu do refleksyjnej świadomości poprzez praktykę „uwalniania obiektów” (proces przeciwny w stosunku do „chwytania obiektów”) oraz przesunięcie punktu koncentracji na uwydatnione w pełny sposób niezmienne aspekty świadomości. Kiedy medytujący osiąga stabilny stan koncentracji w końcu ćwiczy umiejętność osłabiania nie tylko przedmiotów medytacji, ale i samej subiektywności. Celem tego najbardziej zaawansowanego etapu jest osiągnięcie stanu, w którym nie ma nie subiektywności ani obiektywności, rozumianych w kategoriach zarówno struktury, czasu, jak i przestrzeni (Lutz, Dunne, Davidson, 2007, s. 36).

Stan ten charakteryzuje się dużą stabilnością. Stabilność ta zawiera nie tylko zdolność do kontynuowania doświadczania fenomenów bez obiektywizowania ich, ale też bez posiadania poczucia działającej i narracyjnej subiektywności (ipseity – bare awareness). Stan ten charakteryzuje się podwyższoną zdolnością regulacji emocji, który w małym stopniu jest podatny na zakłócenia i rozproszenia (są potwierdzenia w licznych wynikach badań z zastosowaniem technik neuroobrazowania – por. Luders i in. 2009; Davidson i in., 2000; Nielsen, Kaszniak, 2006; Quirk i in., 2006).

Po sesji – po osiągnięciu tego stanu – medytujący często doświadczają różnych paradoksalnych form doświadczania przedmiotów percepcji. Często przez jakiś czas przedmioty percepcji jawią się im jako mało uporządkowane i mgliste, podobne jak to ma miejsce w przypadku marzeń sennych).

Trzeba podkreślić, że stan ten jest bardzo trudny do osiągnięcia i tylko niewielu medytującym to się udaje.

 

 

Non-referential Compassion (nieodnoszące współczucie)

Współczucie – zgodnie z buddyjskim poglądem – nie jest wyłącznie litowaniem się nad kimś czy obwinianiem się za cierpienia innych. Współczucie w buddyzmie jest bardziej aktywnością niż emocją czy uczuciem. Jeśli mamy do czynienia z brakiem działania lub bezradnością, to niezależnie od doświadczanych uczuć, współczucia takiego po prostu nie ma.

Pojęcie karuna tj. nieodnoszącego współczucia wywodzi się z buddyjskiej szkoły Mahajany i jest kluczowym jej aspektem (medytujący mistrz rezygnuje ze swojego zbawienia dotąd, dopóki na ziemi jest choćby tylko jedno cierpiące stworzenie). Karuna potocznie tłumaczone jest jako serdeczne współczucie, jednak karuna w języku pali i sanskrycie, oznacza bardziej miłość i wiąże się z buddyjską oraz dżinijską koncepcją miłości.

Na pojęcie „nieodnoszące współczucie” składa się oprócz czynnika współczucia (compassion) brak odnoszenia (non-referential). Czynnik ten oznacza, że współczucie – podobnie jak to ma miejsce etapie otwartego monitorowania – nie ma odniesienie do konkretnych przedmiotów tj. osób lub grup osób. W tym sensie etap ten zakłada praktykowanie poprzedniego stanu medytacji (Open Monitoring), ale równocześnie nieco różni się od niego. W stadium „nieodnoszącego współczucia” podmiot potrzebuje pewnych szczegółowych mentalnych przedmiotów np. uczucia współczucia (różnica w stosunku do Open Monitoring), ale równocześnie brak jest przedmiotów, do których skierowane jest uczucie współczucia (podobieństwo w stosunku do Open Monitoring).

Równoczesne praktykowanie tych dwóch aspektów medytacji tj. uczucia compassion oraz jednocześnie bezprzedmiotowego pure attention jest konieczne, aby medytacja była skuteczna (Wanghung Dorje, 1989). Nikt jednak nie podaje precyzyjnych opisów tej praktyki. Stosuje się różne sekwencje tych aspektów medytacji. Na przykład jedni kultywują najpierw Open Monitoring a potem – gdy otwarte monitorowanie osiąga najlepszy poziom – indukują uczucia współczucia. Po zaindukowaniu współczucia, medytujący wzmacnia otwarte monitorowanie.

Praktykę kultywowania współczucia rozpoczyna się od wzbudzania pozytywnych uczuć w stosunku do różnych osób. W trakcie tego stosuje się specyficzne dyskursywne strategie, takie jak wizualizacje (pole skupienia rozciąga się na osoby bliskie sercu, przyjaciół, nauczycieli, znajomych i obcych ludzi, a w końcu na wrogów i nieprzyjaciół), litanie, recytacje, pamięciowe aforyzmu, napomnienia, itd. W końcowym etapie medytujący przywołuje z pamięci lub wizualizuje ogromne cierpienie – np. „wszystkie czujące istoty są jak jego mama” – przez co staje się empatycznie motywowany do eliminacji wszelkiego cierpienia. Na tym etapie niektórzy odczuwają w piersiach wisceralne i emocjonalne reakcje otwartości. U innych tym odczuciom towarzyszy nadwrażliwość lub występuje napływanie łez do oczu.

Praktyka nieodnoszącego współczucia (z ang. non-referential compassion lub loving-kindness) służy celowi indukowaniu specyficznych i intensywnych uczuć, które uzdalniają podmiot do dojrzałego funkcjonowania (dobrostan z ang. well-being, poczucie szczęścia, przeciwdziałanie odruchom gniewu i irytacji, gotowość pomagania innym, itd.). Szczególnie jest to pożyteczne podczas medytacji, ponieważ m.in. pomaga zapobiegać senności, odrętwieniu, lenistwu i obojętności, które podczas siedzącej medytacji mogą często się pojawiać.

Ponieważ nieodnoszące współczucia skierowane jest do innych osób, dlatego uważa się ją za istotny w rozwoju Open Monitoring. Rozwój Open Monitoring wymaga mentalnego „chwytania” (ang. grasping) skierowanego do przedmiotów, a w szczególności do subiektywności. Poprzez nieustanne kierowanie uwagi medytującego na innych oraz odczuwanie wobec nich współczucia zmniejsza się fiksacja na sobie oraz znika potrzeba „chwytania” przedmiotów i subiektywności. W tym sensie kultywowanie współczucia zdaje się być kluczem do skuteczności medytacji (Dalaj Lama, 1991; Karma Chagme, 2000; Thrangu, 2004).

 

Medytacja chrześcijańska

Dla chrześcijan kanwę przemyśleń i kontemplacyjnego poznania oraz medytacji stanowi lektura objawionych pism Nowego Testamentu, ukazująca nauczanie, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Ważnym aspektem medytacyjnego przeżycia dla chrześcijan może być także rozważanie faktów z życia pierwszych chrześcijan, zwłaszcza męczenników i pustelników. W kulturze chrześcijańskiej szczególnie ceniona jest medytacyjna modlitwa różańcowa. W modlitwie tej czynnik „lekcji” stanowią zaczerpnięte z Ewangelii opisy faktów z życia i działalności Chrystusa i Maryi, obejmujące dziecięctwo, pracę, nauczanie, mękę, śmierć i zmartwychwstanie, a także początki życia Kościoła.

W chrześcijaństwie od samych jego początków zwracano uwagę na refleksję nad przeczytaną treścią Pisma Świętego lub doświadczonym faktem, na ich głębszym zrozumieniem i, nade wszystko, praktykowaniu we własnym postępowaniu. W medytacji chrześcijańskiej występują 3 zintegrowane etapy (Krąpiec, 2006):

1) lektura, czyli czytanie pewnych treści (najczęściej Biblii),

2) rozważanie poznanych treści pochodzących z czytania lub poznawania jakichś faktów,

3) modlitwa kontemplacyjna służąca umocnieniu działania człowieka przeżywającego swą bytową przygodność i niedoskonałość.

Tacy mistycy chrześcijańscy, jak św. Teresa z Avila, Św. Jan od Krzyża czy św. Ignacy Loyola nie tylko intensywnie praktykowali medytację, ale starali się upowszechniać metody medytacji u innych chrześcijan. Wykorzystywali oni dorobek myśli filozoficznej i teologicznej, tak aby akty medytacyjne odpowiadały ich czasom. Głównie chodziło o to, aby w procesy medytacji zaangażować wszystkie elementy ludzkiej osoby tj. ciało, intelekt, wolę, wyobraźnię, a także pamięć oraz słowa modlitwy wtórujące myślom.

W medytacji chrześcijańskiej metoda traktowana jest ubocznie oraz instrumentalnie. Ponieważ jedynym przedmiotem chrześcijańskiej kontemplacji jest osobowy Bóg, do którego nie można dotrzeć za pomocą jakiejkolwiek metody czy techniki, dlatego metoda ma znaczenie marginalne. Zalecana jest zasadniczo jedynie dla poczatkujących w praktyce medytacji lub doświadczających oschłości, ponieważ wtedy posługiwanie się sprawdzonymi przez mistrzów duchowych metodami medytacji jest szczególnie przydatne. Nie oznacza to jednak, ze wskazane jest kurczowe trzymanie się danej metody czy techniki.

Metod tych jest bardzo wiele, gdyż każda epoka i każda szkoła duchowości wypracowała własne. Różnią się miedzy sobą raczej nieistotnymi elementami.

 

Lectio Divina

Najbardziej znaną formą i – jak się wydaje – najbardziej starożytną jest tzw. Lectio Divina (łac. pobożne, duchowe czytanie). Lectio Divina to forma modlitwy oparta na pogłębionej lekturze tekstów biblijnych. Powszechnie znana była już w okresie patrystycznym (IVV w.). Rozwinęła się w okresie późnego średniowiecza, by zaniknąć prawie całkowicie w XV w. wraz z tzw. devotio moderna. W tym okresie coraz bardziej popularna stawała się modlitwa myślna, która w niewielkim stopniu opierała się na lekturze biblijnej. Lectio Divina zaczęła odradzać się w XX w. wraz z rozwojem francuskiego ruchu biblijno-liturgicznego. Dei Verbum, jeden z oficjalnych dokumentów Soboru Watykańskiego II poleca tę formę modlitwy wszystkim wierzącym.

Istotnej kodyfikacji medytacji (Lectio divina) dokonał w XII w. Gwidon Kartuz (+1188) wyodrębniając cztery etapy tej formy modlitewnej:

1) Lectio opiera się na refleksyjnym czytaniu tekstu biblijnego bez chęci zaspakajania własnej ciekawości czy poszukiwania sensacji oparta o metodologie monastyczno-ascetyczne oraz techniki filologiczne (analiza gramatyczna, analiza logiczna, analiza struktury tekstu, analiza czasownikowa) (Gargano, 2001, 33-57),

2) Meditatio to rozmyślanie, czyli rozważanie, co tekst wnosi do własnego życia. „Celem medytacji jest wzrost miłości, polepszenie stosunku z Bogiem. Nie jest to więc zwyczajne studium, badanie, ale nawiązanie kontaktu osobowego z Bogiem. Nie chodzi tutaj o poszerzenie swoich wiadomości religijnych, ale o pogłębienie poznanej prawdy tak, by służyła konkretnemu życiu” (Gogola 2001, s. 310),

3) Oratio to modlitewne danie Bogu odpowiedzi na Jego słowo,

4) Contemplatio – kontemplatywne zjednoczenie z osobą Boga.

 

 

Medytacja Chrześcijańska

Najprostszą metodą medytacji chrześcijańskiej jest odkrywanie Boga obecnego w codzienności tzw. chodzenie w obecności Bożej (ambulatio coram Deo), która znajduje wyraz w częstych i krótkich spontanicznych aktach strzelistych, będących jakby zachwytem nad odkrywanymi śladami Boga w stworzeniu (cnoty teologalne wiary, nadziei i miłości). Metoda taka nawiązuje do zwyczajów pierwszych chrześcijan, w których wzywanie imienia Jezusa odgrywało istotną rolę (por. J 3, 5; 1 Kor 1, 2). Metoda ta szczególnie jest rozpowszechniona w duchowości Kościołów Wschodnich i znajduje wyraz w praktyce tzw. modlitwy Jezusowej, która polega na ustawicznym powtarzaniu w rytm oddechu słów (na wdechu): Panie Jezu Chryste, zmiłuj się nade mną grzesznikiem.

Medytacja Chrześcijańska to specyficzna forma medytacji rozwiniętą przez Johna Maina, benedyktyna z Anglii (zm. 1982 roku) oparta na XIV-wiecznym traktacie o modlitwie kontemplacyjnej „Obłoku niewiedzy”, wczesnych monastycznych konferencjach Jana Kasjana (zm. 432 roku) oraz na nauce swami z Malajów. John Main posłużył się jedną z tych praktyk (Kasjan spisał praktyki modlitewne Ojców i Matek Pustyni w Egipcie i Palestynie) tzw. „modlitwę monologową” polegającą na powtarzaniu krótkiego słowa z Pisma Świętego jako mantry. Main nawiązał do rekomendacji autorów „Obłoku niewiedzy” użycia „pojedynczego słowa” w modlitwie i uczynił z tego codzienną dyscyplinę Medytacji Chrześcijańskiej. Ruch, który powstał później, nazwany The World Community for Christian Meditation (zatwierdzony kanonicznie w uproszczonej formie, jako ekumeniczna wspólnota kontemplacyjna w 2007 roku) promuje i koordynuje jej rozpowszechnianie na całym świecie. Ruch ten kierowany był przez ojca Ernesta Larkina O. Carm. do 2006 roku, jednego z pierwszych uczniów o. Maina a obecnie jest kierowany przez Laurence Freemana OSB.

Klasyczny opis Medytacji Chrześcijańskiej pochodzi od Johna Maina i pojawia się w wielu jego książkach: „Aby dobrze medytować, powinniście przyjąć odpowiednią pozycję siedzącą — wygodną i zrelaksowaną. Wasza postawa jednak nie powinna być niedbała. Usiądźcie na krześle i wyprostujcie kręgosłup, a ci, którzy są wystarczająco wyćwiczeni, mogą siedzieć na poduszce ze skrzyżowanymi nogami. Oddech powinien być spokojny i regularny. Pozwólcie każdemu mięśniowi rozluźnić się. Postawa umysłu powinna być równie odprężona i spokojna, jak postawa ciała. Wewnętrznym nastawieniem potrzebnym do medytacji jest wyciszenie umysłu i pełen pokoju duch. Jest to także wyzwanie, jakie jest przed nami postawione. W czasie medytacji trzeba siedzieć spokojnie, to jest łatwe, jednak prawdziwym zadaniem medytacji jest osiągnięcie harmonii ciała, umysłu i ducha. To właśnie mam na myśli mówiąc o pokoju Boga — pokoju, który przekracza wszelkie rozumienie.”

Metoda ta składa się z 4 elementów:

  1. Siedzenie w pozycji wyprostowanej: Usiądź na krześle, na stołeczku medytacyjnym lub w siadzie skrzyżnym na podłodze. Siedź nieruchomo i trzymaj plecy w pozycji wyprostowanej. Ciało jest uważne i czujne. Oddychaj naturalnie i spokojnie.
  2. Mantra Maranatha: Delikatnie przymknij oczy i zacznij recytować w wewnętrznej ciszy mantrę maranatha. Powtarzaj ją z równym natężeniem jako cztery sylaby MA-RA-NA-THA. Wsłuchuj się w nią, jak wybrzmiewa w twoim sercu.
  3. Nieustanne powtarzanie mantry: Powtarzaj mantrę bez przerwy podczas medytacji. Gdy jakieś myśli lub obrazy zakłócą jej bieg, delikatnie i czule wróć do jej recytacji. Nigdy nie osądzaj swojej medytacji po ilości rozproszeń ani jakichkolwiek innych doznań.
  4. Dyscyplina: Trwaj w dyscyplinie medytacji codziennie rano i wieczorem po 20-30 minut.

 

Medytacja terezjańska

Inną formę chrześcijańskiej medytacji stanowi Karmelitańska metoda modlitwy myślnej (tzw. medytacja terezjańska oparta na opisach św. Teresy od Jezusa), która składa się z siedmiu części (kolejność części 1- 4 jest stała, zaś kolejność części 5 – 7 może ulegać zmianie): 1. Przygotowanie:

  1. a) stawić się w obecności Bożej,
  2. b) upokorzyć się przed Bogiem poprzez rachunek sumienia, spowiedź powszechną, wzbudzenie aktu żalu,
  3. c) wzbudzić akt ufności w dobroć Boga miłosiernego. 2. Czytanie fragmentu Biblii lub książki pobożnej np. o życiu i Męce Pana Jezusa, o rzeczach ostatecznych (śmierci, zmartwychwstaniu, Sądzie Ostatecznym). 3. Rozmyślanie:
  4. a) wyobrażanie sobie tajemnicy, o której ma się rozmyślać,
  5. b) rozumne rozważanie prowadzące do wyprowadzenia wniosków (1 kto? co? gdzie? kiedy? jak? po co? dlaczego?), w którym chodzi o utrzymanie ożywionego rozmyślania a nie o szczegółowe wyobrażanie sobie konkretnych sytuacji np. Chrystusa w Ogrójcu (zaleca się więcej czasu poświęcić na rozumowe rozmyślanie niż na wyobrażanie sobie osób czy rzeczy, gdyż wyobraźnia męczy się nieustannym tworzeniem i podtrzymywaniem obrazu osób czy rzeczy), Poufna i przyjacielska rozmowa z Bogiem (kontemplacja), w których nie potrzeba podniosłych myśli ani słów, ale wystarczy wpatrywanie w Jezusa (korzystanie z ikony) i mowa serca, rozumiana jak np. w filozofii dialogu. 5. Dziękczynienie za wszystkie dobra (wartości) duchowe, materialne i światło Łaski. 6. Ofiarowanie się, którego praktyczną konsekwencją jest konkretne zachowanie się w życiu, np. znoszenie przykrości, oddanie przysługi (dobry czyn bezinteresowny), jałmużna, post i podobne czyny intencjonalne. 7. Prośba, która wynika z naturalnej słabości każdego człowieka a uwzględniająca potrzeby, braki, pragnienia, słabości i nędzę.

 

 

Medytacja ignacjańska

Inną znaną techniką medytacji jest medytacja ignacjańska (opracował ją Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia Duchowe – CD). Składa się ona z 7 etapów:

  1. Przygotowanie dalsze do medytacji to praktyczne wzbudzenie dyspozycji poprzez zdobycie pewnych cech (czystość sumienia, poskromienie namiętności, wielkoduszność w stosunku do Boga, uwaga i skupienie) oraz przezwyciężenie pewnych istotnych przeszkód takich jak: niedostateczne zainteresowanie, troska o inne sprawy, wyrzuty sumienia i nawał wyobrażeń cielesnych.
  2. Przygotowanie punktów do rozmyślania, których celem jest zauważanie i zanotowanie pozytywnego oraz negatywnego nastawienia emocjonalnego w kontakcie z treściami biblijnymi.
  3. Przygotowanie bliższe i bezpośrednie (CD 73-76):
  4. a) uspokojenie ducha (CD 239, 131) – relaksacja dokonywana w postawie siedzącej albo podczas spacerowania i wzbudzenie pozytywnego nastawienia,
  5. b) wzniesienie umysłu ku Bogu (CD 75) – podobne jak uważnościowe bycie „tu i teraz”
  6. Praeambula czyli prowadzenie:
  7. a) modlitwa przygotowawcza (CD 46) – wypracowanie krótkiej a skutecznej metody służącej wzbudzeniu dyspozycji do medytacji,
  8. b) ustalenie miejsca (CD 47) – koncentracja na obrazie (wyobrażanie sobie sceny poprzez zaangażowanie wszystkich zmysłów),
  9. c) proszenie o łaskę (CD 48) – skonkretyzowanie własnych potrzeb duchowych związanych z treścią medytacji.
  10. Osobiste przyjmowanie Słowo Boże używając pamięci i rozumu bez koncentracji na szczegółach poprzez uważność na własne emocjonalne reakcje (pozytywne i negatywne),
  11. Kolokwium czyli rozmowa z Bogiem i świętymi.
  12. Refleksja po medytacji (ocena efektywności i skuteczności medytacji).

 

 

Metoda franciszkańska

  1. Przygotowanie: w przeddzień (zwykle wieczorem) przygotować temat, skierować nań umysł i serce
  2. Czytanie: przeczytać wolno i uważnie wybrany tekst, aby pobudzić myśli i uczucia. Jeśli zachodzi taka konieczność, należy powtórzyć czytanie aż umysł będzie miał się czym zająć
  3. Rozważanie: poprzez rozmyślanie pogłębić dany temat, zadać sobie różne pytanie, starać się wyciągnąć wnioski dotyczące zmian we własnym życiu
  4. Dziękczynienie: rozmyślanie ukazało, co Bóg czyni dla nas. Odpowiedzią powinno być dziękczynienie za konkretne znaki Jego działania
  5. Ofiarowanie siebie: konsekwencją dziękczynienia jest powierzenie Mu całego siebie, wszystkich wymiarów życia, działalności, wszystkich relacji z innymi ludźmi.
  6. Prośby: w intencji Kościoła i wszystkich tych, których chcemy polecać Bogu

 

 

Metoda św. Franciszka Salezego

  1. Przygotowanie
  2. a) uświadomienie sobie Bożej obecności
  3. b) prośba o pomoc Ducha Świętego w modlitwie
  4. c) czytanie tekstu i wyobrażenie sobie danej sceny
  5. Rozważanie: odpowiednio do tekstu wzbudzić w sobie uczucia (żal, miłość, radość); z tych uczuć powinno wypływać praktyczne postanowienie
  6. Zakończenie: dziękczynienie, ofiarowanie Bogu postanowień

Do treści rozmyślania powraca się w ciągu dnia np. za pomocą jednego ustalonego zdania streszczającego wnioski z modlitwy.

 

Metoda św. Alfonsa Marii Liguori

  1. Przygotowanie: uświadomienie sobie Bożej obecności
  2. Centrum: przeczytanie tekstu, zastanowienie się, czego ten tekst od nas wymaga, czy dotychczas tak postępowałem, co powinienem zmienić
  3. Wyznanie Panu ufności, iż to, co objawia prowadzi do pełni życia, nadziei na pomoc Ducha w realizacji Jego propozycji, wyznanie, iż pragnie się je wypełniać w miłości
  4. Dziękczynienie

 

Metoda Karola de Foucauld

  1. Uświadom sobie, kim jesteś i przed kim stoisz
  2. Po przeczytaniu wybranego tekstu (np. wybrany fragment z NT) pytaj: Co masz mi do powiedzenia Panie?
  3. Nie mów nic. Wycisz się. Wpatruj się w Ukochanego. Skup się na Jego obecności
  4. Podziel czas, który masz do dyspozycji na kilka części i poświęć każdą z części na to, czego Bóg oczekuje od Ciebie na modlitwie, czyli:
  5. a) uwielbiaj Jezusa przez wydarzenia twego życia
  6. b) ciesz się wraz z Jezusem lub cierp z Nim
  7. c) uświadom sobie swój grzech, przyjmij przebaczenie i przebacz
  8. d) dziękuj za siebie i innych
  9. e) proś za siebie i innych

 

Modlitwa Głębi (Centering Prayer – CP)

Metoda tzw. Modlitwy Głębi jest dzisiaj z powodzeniem stosowana w różnych ośrodkach katolickich. Najbardziej znanym na świecie jest ośrodek prowadzony przez katolickiego trapistę o. Thomasa Keatinga, twórcę tzw. modlitwy głębi (ang. Centering Prayer – CP) oraz współzałożyciela – wraz z Williamem Mennigerem i Basilem Penningtonem – organizacji Contemplative Outreach i ruchu Centering Prayer.

Celem tej metody jest odkrycie Bożej obecności w swoim wnętrzu i w każdym miejscu (niektórzy z krytyków Centering Prayer podkreślają, że w metodzie tej nie ma postawy modlitwy tj. aktu uwielbienia Boga, oddania Mu chwały czy wyrażenia skruchy, prośby, a jedynie uświadamianie sobie obecności Boga). Metoda ta składa się z 4 elementów (Keating, 2008): 1. Wybór duchowego słowa, jako symbolu zgody na obecność Boga i Jego działanie w swoim wnętrzu (Pan, Jezus, Ojciec, Matka, Maryja. Lub w innych językach: Kyrie, Jesus, Jeshua, Abba, Mater, Maria, Miłość, Pokój, Miłosierdzie, Cisza, Spokój, Wiara, Ufność, Tak oraz: Amor, Shalom, Amen. 2. Trwające 20 minut (zalecane dwie sesje na dzień: jedna z samego rana po przebudzeniu i druga po południu lub wczesnym wieczorem) wyciszenie się (wygodna pozycja, plecy wyprostowane, zamknięte oczy) oraz milczące wypowiadanie duchowych słów z taką delikatnością jaka jest wymagana przy kładzeniu piórka na wacie. 3. Radzenie sobie z rozproszeniami i sennością (zalecany jest mały wysiłek kierowania uwagi na duchowe słowo po uświadomieniu sobie wędrujących myśli. 4. Poświecenie dodatkowych 2-3 minut po zakończonej medytacji dające psychice czas do dostosowania się do zewnętrznych wrażeń oraz umożliwiające wprowadzenie atmosfery ciszy do codziennego życia.

 

 

Medytacja hinduistyczna

Podobnie, jak w przypadku buddyzmu, tak i hinduizmu, błędem jest mówić o nim jako o jednej religii, ponieważ zawiera on w sobie wiele teologii i filozofii (Eliade, 1997, 2004, 2009; Iyengar, 1966, 1981, 1993, 2002, 2004; Miller, 2007; Richards, 2010; Tokarski, 1987). Zresztą sam buddyzm nawiązuje wyraźnie do hinduizmu, bo zasadniczo wyrósł na korzeniach hinduizmu (Budda w pierwszym etapie swej duchowej aktywności praktykował różne ascetyczne formy jogi, które w końcu odrzucił je jako zbyt skrajne i niewystarczające do osiągnięcia stanu oświecenia). Wydaje się oczywiste, że w każdej tradycji religijnej występuje różnorodność, ale szczególnie charakteryzuje ona zwłaszcza hinduizm. Jest tam bowiem wiele sekt i szkół filozoficznych. Różni bogowie są inaczej czczeni w różnych miejscach. Ponadto ci sami bogowie są czczeni w zróżnicowany sposób w różnych miejscach. Występują też różnorodne interpretacje tych samych pism.

W samych Indiach jest wiele rodzimych religii i szkół filozoficznych, które w wystarczającym stopniu nie można nazwać ortodoksyjnymi. Te, które odrzucają autorytet starożytnych Wed oraz sekty braminów i kapłanów zalicza się do heterodoksyjnych, choć faktycznie przynależą do hinduizmu. Do nieortodoksyjnych sekt w Indiach zalicza się Dżinistów (założyciel Mahawira), Buddystów oraz sceptyczną i materialistyczną szkołę Czarwaków. Wśród ortodoksyjnych hinduskich sekt jedne czczą jednego boga (monoteistyczni Wisznuici czczą boga Visznu, Sziwaici – boga Sziwę) a inni wielu bogów (np. Siaktowie – przy czym najważniejszą dla nich boginią jest Durga).

Wśród głównych hinduistycznych religii i szkół filozoficznych różnie też interpretuje się naturę absolutnej rzeczywistości, czyli Brahmana. Jedni interpretują Go na sposób wybitnie monistyczny (różne szkoły Adwajty), inni dualistyczny (Sankhiya, Dwajta Dwajta), inni pluralistycznie monizujacy (Viśiszta Adwajta), jeszcze inni skrajnie pluralistyczny (Dwajta Madhwy). Ponadto niektórzy współcześni myśliciele – indyjscy i zachodni (np. Paul Deussen, Rabindranath Tagore, Max Müller, Śri Aurobindo, Paul Carus, część przedstawicieli nurtu New Age) – utożsamiają Wedantę, a zwłaszcza Adwajtę z filozofią wieczystą (philosophia perennis). Do Jogi zalicza się współcześnie Medytację Transcendentalną (TM) oraz takie świeckie techniki, jak Medytację relaksacyjną (Relaxation Response – RR) i Klinicznie Standaryzowaną Medytację (Clinically Standardized Meditation – CSM) (Krishna-Rao, 1995). Jest ważne, aby zauważyć, że tak jak w jakiejś szkole Jogi stosuje się różne elementy występujące w jej repertuarze, które reprezentują odmienne szkoły, podobnie różne szkoły psychoterapii stosują w swojej praktyce różne orientacje psychologiczne (psychodynamiczne, kognitywne, behawioralne czy interpersonalne – por. Bower, Woolery, Sternlieb, i in. 2005).

W związku z tak dużym zróżnicowaniem panoramy religijnej hinduizmu, należy zachować dużą ostrożność w wyciąganiu wniosków dotyczących medytacji o typie Jogicznym. Zwłaszcza, że takie autorytety jak William James, Gustav Fechner, Mircea Eliade, Roberto Assagiolli, Alfonso Caycedo czy Gustav Jung czy Ken Wilber, które zasłużyły się w rozpropagowaniu medytacji hinduistycznej (jogi), wprowadziły również wiele – bardziej lub mniej wartościowych – różnych interpretacji.

Trzeba na początku podkreślić, że głównym źródłem wiedzy dotyczącym medytacji hinduistycznej są Upaniszady. Wiele tekstów na temat doświadczeń mistycznych znajdziemy również w Wedach oraz Bhagawatgicie, ale Upaniszady są zdecydowanie najbardziej cenionym źródłem wiedzy (Eliade, 2004). Jednak interpretacja tekstów zawartych w tych księgach zależy od szkoły filozoficznej. Przyjmuje się, że jedna ze szkół tj. Wedanta stanowi esencję najgłębszych aspektów starożytnej filozofii Indii. Wedanta to szkoła filozoficzna oparta na naukach zawartych w Prasztanatraji (tzn. w Upaniszadach, Brahmasutrach oraz Bhagawadgicie). Zawarta w nich psychologia stanowi bardzo misterną i wyrafinowaną teorię życia umysłowego. Być może bardziej niż jakakolwiek inna szkoła psychologii indyjskiej rozumie ona funkcjonowanie umysłu w sposób wysoce intelektualny, co jest relatywnie zgodne z zachodnim sposobem myślenia i przezeń akceptowane.

Jednak, jak się wydaje, pierwszoplanowym źródłem współczesnej wiedzy dotyczącej technik medytacji są Jogasutry, które stanowią skodyfikowaną przez Patańdżalego (Eliade, 2004) zwięzłą kompilację klasycznego systemu Sankhyii (system dualistyczny opozycyjny względem monistycznego Adwajta Wedanty). Jogasutry są mało znane na Zachodzie, gdzie preferowana jest raczej monistyczna wersja Adwajty Wedanty. W Jogasutrach Patańdżali prezentuje systematyczną i szczegółową metodę osiągnięcia samokontroli (joga tj. ścieżka). Nazywana jest ona ośmioczłonową jogą (asztanga) lub radża jogą (królewską ścieżką).

W systemie Patańdżalego umysł jest porównywany do jeziora. Jego dno jest potencjalnie spokojne i krystalicznie czyste, lecz – przyrównywane do fal pojawiających się na powierzchni jeziora – myśli (wrytti) przesłaniają jego prawdziwą naturę. Owe myśli mogą pochodzić z dna jeziora (wspomnienia) lub być wynikiem oddziaływania świata zewnętrznego (percepcja zmysłowa). Kiedy fale się uspokajają, woda staje się przejrzysta i można dostrzec przez nią najgłębiej leżące poziomy. Gdy ten proces uspokajania i wyciszania umysłu zostanie opanowany do perfekcji, woda staje się wtedy całkiem przejrzysta, zaś człowiek wewnętrzny ujawnia się w całej swej okazałości.

Filozofia i praktyka Jogi jest znana od starożytnych czasów (por. Brown, Gerbarg, 2005; Feuerstein, 2002; Walters, 2002). Wprawdzie znane są różne szkoły Jogi tj. Radża, Karma, Dżniana, Bhakti, Kundalini, Sahaja, Hatha, Bikra, Vini i inne (Arias, Steinberg, Banga, i in. 2006; Collins, 1998; Miller, 2007), ale każda z nich zawiera różną kombinację takich samych komponentów. Ponadto każda ze ścieżek jogi jest dostosowana do temperamentu konkretnej osoby podejmującej się praktyki jogi. Każda z nich prowadzi do tego samego celu, którym jest zjednoczenie świadomości indywidualnej ze świadomością kosmiczną, ale w sposób dostosowany do potrzeb i możliwości rozmaitych typów psychicznych i różnych faz ich rozwoju (Eliade, 1997, 2009).

Jest wiele typów jogi, ale celem logicznego uporządkowania – według niektórych autorów (Eliade, 2009; Tokarski, 1987) – można je pogrupować na 2 odrębne modelowo i teoretycznie typy, na które składają się 4 podtypy. Trzy pierwsze są typowe dla Dalekiego Wschodu (kosmiczno-panteistyczna koncepcja Boga oraz apersonalistyczne traktowanie relacji z Bogiem) a ostatnio zupełnie odmienna, podobna jak w Zachodnich religiach, bo zakładająca personalistyczną relację z Bogiem:

1) Karma joga (joga czynu). Karma oznacza z jednej strony kosmiczne prawo przyczyny i skutku a z drugiej każde ludzkie działanie tj. oddychanie, mówienie, ruch, jak również i myśl oraz każde słowo). Karma joga przeznaczona jest dla ludzi czynu, którzy niezbyt cenią intelektualne rozmyślania, medytację czy dewocyjną tkliwość.

2) Dżniana – joga (joga poznania). Jest ona ścieżką prowadzącą do mądrości przez poznawanie, rozumienie i wiedzę. Przeznaczona jest dla osób o zainteresowaniach naukowych i dużych uzdolnieniach intelektualnych. Dżniana joga najbardziej odpowiada ludziom pragnącym traktować wiedzę w kategoriach intelektualnych, dowodzić jej prawd, sprawdzać je klasyfikować, eksperymentować – jest to joga uczonych. Do kroczących tą ścieżką zalicza się tradycyjnie wszystkich uczonych i filozofów starożytności oraz czasów nowożytnych.

3) Radża joga (joga królewska). Radża – joga jest drogą samodyscypliny i ćwiczeń. Tak jak król postępuje zawsze w sposób niezależny od innych, jest pewny i świadom siebie, tak Radża – jogin jest również samodzielny, niezależny i nieustraszony. O tym typie jogi mówi się także asztanga-joga czyli ośmiostopniowa joga, ponieważ dzieli się ona na osiem części (potocznie, w odniesieniu do pierwszych czterech jej stopni łącznie stosuje się termin Hatha jogi, zaś w stosunku do czterech pozostałych, które koncentrują się w sposób bardziej bezpośredni na sferze umysłu i tym, co znajduje się poza nim – radża jogi):

1) Yama – podstawowe zasady moralne,

2) Niyama – podstawowe założenia indywidualnej samodyscypliny,

3) Asana – pozycje jogi,

4) Pranayama – kontrola oddechu,

5) Pratyahara – kontrola, panowanie nad zmysłami,

6) Dharana – koncentracja,

7) Dhyana – medytacja,

8) Samadhi – owoc praktyki, stan nadświadomości.

4) Bhakti – joga (joga serca). Bhakti oznacza miłość i oddanie Bogu oraz jego stworzeniu oraz respekt i szacunek do wszystkich żyjących stworzeń i całej przyrody. Bóg to uniwersalna miłość a człowiek jest z nim połączony delikatną nitką miłości. Człowieka otacza i przenika łaska bożej miłości, ale on nie jest tego świadomy. Gdyby człowiek tę świadomość obudził, gdyby, chociaż raz doświadczył bożej miłości, niczego więcej by już nie pragnął. Celem tej jogi jest uczenie adeptów dostrzegania owej bożej miłości.

Istotnym wskazaniem procesów praktykowania jogi jest teza, że stosowanie wzmożonych wysiłków celem uciszenia umysłu wywołuje wręcz odwrotny skutek. Dlatego trzeba najpierw porzucić strategie kontrolowania umysłu i wejść w pasywny stan relaksacji. Relaksacja (śavasana i joga nidra) jest punktem wyjścia dla wyższych praktyk (co powinno także warunkować w odpowiedni sposób również praktykę początkowej fazy jogi, czyli hathajogi, a szczególnie jednego jej elementu tj. asan, czyli pozycji).

Istotnym i podstawowym elementem każdego rodzaju jogi jest Hatha – joga (jedni autorzy zaliczają ją do Karmajogi a niektórzy do Radżajogi) zmierzająca do opanowania fizycznego i psychicznego organizmu. Uprawianie ćwiczeń oddechowych (pranayamy), postaw ciała (asan) oraz stosowanie się do zaleceń dietetyki jogi oczyszcza i wzmacnia ciało fizyczne, a to z kolei wpływa na psychikę. Asany – pomagają w rozwijaniu samoświadomości, oczyszczają ciało na fizjologicznym poziomie, dają siłę i zdrowie. Właściwa praktyka daje poczucie równowagi, odblokowuje ciało, uwalnia napięcia. Jest sztuką samoobserwacji, poznawania własnych ograniczeń i pracy z nimi na fizycznym poziomie – przygotowuje do pranayamy. Pranayama to ćwiczenia oddechowe integrujące ciało i umysł. Kontrola i różne sposoby oddychania dopełniają proces samooczyszczania i usuwania napięć z ciała.

Według Jogasutr Patańdżalego (Eliade, 2004) podstawowym zadaniem człowieka jest „powściąganie zjawisk świadomościowych” (Yogachitta vritti nirodhah), których najistotniejszą przeszkodą jest nieświadomość umysłu (sanskryckie manas). Według założeń filozofii jogi umysł jest jednym z aspektów świadomości, która jest zorientowana na świat zewnętrzny. Ten wymiar świadomości odpowiedzialny jest za ciągłe poszukiwanie kolejnych wrażeń i bodźców. Według jogi umysł można porównać do ekranu kinowego, przez który przewijają się różne sceny ludzkich nieszczęść i triumfów, z którymi człowiek się identyfikuje. Nawet po skończeniu filmu człowiek kontynuuje te identyfikacje odbierając iluzję jako realny świat. W jodze tym podstawowym poziomem będącym przygotowaniem do wyciszenia i uporządkowania relacji podmiot-przedmiot oraz podmiot-podmiot są jamy (nakazy i reguły pozwalające na wypracowanie właściwych relacji z otoczeniem) i nijamy (wskazówki pomocne w wypracowaniu określonej dyscypliny i determinacji).

Yamy składają się z 5 podstawowych zasad moralnych:

1) ahimsa – niekrzywdzenie, nie używanie przemocy

2) asteya – niekradzenie

3) satya – prawda, życie w prawdzie

4) brahmacarya – wstrzemięźliwość

5) aparigraha – niegromadzenie.

Z kolei Niyamy zawierają 5 podstawowych założeń indywidualnej samodyscypliny:

1) sauca – czystość

2) santosa – zadowolenie, spokój

3) tapas – zapał, wytrwałość, wysiłek

4) svadhaya – obserwacja, badanie, samokształcenie

5) isvara pranidhana – oddanie się, zrzeczenie.

W jodze w powściąganiu zjawisk świadomościowych stosuje się ponadto trzy etapy. Na pierwszym miejscu jest diagnoza, czyli ocena swojego aktualnego stanu względem pięciu kryteriów (Joga zaczyna się wówczas, gdy osiągnięty zostanie trzeci stan umysłu): 1) stan nieaktywności, przygnębienia lub otępienia umysłu (moodha) 2) stan nietrwałości i rozproszenia umysłu (kshpita) 3) stan pośredni między stanem stałości a rozproszenia umysłu (vikshipa) 4) stan koncentracji, czyli zjednoczenia umysłu (ekagrata) 5) stan kontroli umysłu tj. właściwy jest medytacji i samadhi (nirodha)

Na drugim miejscu identyfikacja przeszkód, czyli ustalenie, co należy robić, aby zbliżać się do stanu pełnej kontroli umysłu? Realizacja tego celu polega na takim skierowaniu aktywności swojego umysłu, aby stopniowo nastąpił proces odchodzenia od przywiązań, uprzedzeń czy emocjonalnych niepokojów. W czasie tego rodzaju ćwiczeń joga prowadzi do odwrócenia procesu ukierunkowanego na zewnętrzność i staje się procesem skierowanym na samego medytującego i w nim szuka korzeni tych niepokojów.

Na trzecim miejscu znajduje się neutralizacja przeszkód, czyli próba dotykania subtelniejszych wymiarów świadomości, napotykając przy okazji nie rozwiązane problemy z przeszłości. To one utrudniają lub uniemożliwiają medytację. Przeszkody, wobec których stajemy w trakcie praktyki medytacyjnej, są wzajemnie ze sobą splecione oraz wyrastają z tych samych korzeni. Są one przejawem pracy naszego umysłu i określane są w jodze jako vrittis. Neutralizacja przeszkód daje możliwość pełnej kontroli nad umysłem, czyli nirodha. Wymienia się pięć przeszkód, kreujących zarówno cierpienie, jak i przyjemność: wiedza prawdziwa (pranama), wiedza fałszywa (viparyaya), wyobrażenia (vikalpa), sen (nidra) oraz pamięć (smrti).

Opublikowane wyniki badań potwierdzają efektywność praktykowania jogi zarówno z zakresie redukcji poziomu fizycznego bólu, psychologicznego dystresu oraz lęku (Beddoe, Yang, Kennedy, Weiss, Lee, 2009; Kelly, Russo, Katon, 2001; Michalsen, Grossman, Acil, Langhorst, Ludtke, Esch, i in. 2005; Rosenzweig, Reibel, Greeson, Brainard, Hojat, 2003; Williams, Petronis, Smith, Goodrich, Wu, Ravi, i in. 2005; Woolery, Myers, Sternlieb, Zeltzer, 2004). Pomimo sugerowanych w różnych publikacjach przeciwskazań oraz zalecanej ostrożności przy stosowaniu ćwiczeń fizycznych jogi w przypadku występowania poważniejszych problemów w zakresie zdrowia fizycznego (problemy z kręgosłupem, ciąża) nie notuje się żadnych ubocznych efektów stosowania jogi.

Wyniki badań dotyczące efektywności jogi nie są jednak dość spójne (Da Silva, Ravindran, Ravindran, 2009; Khalsa, 2004; Richards, 2010, s. 156). Głównie na skutek dużej różnorodności podejmowanych praktyk w ramach badań (często nie podaje się opisu, jakie praktyki wykorzystywano: oddech, postawy, ćwiczenia fizyczne, aerobik, śpiewy, mantry, itd.) (Dewar, 2005). Jednak mimo, że wyniki badań nie są spójne, to jednak są dość jednoznaczne: joga pozytywnie wpływa na takie obszary jak (Richards, 2010, s. 156):

1) zdolność do wewnątrzsterowności w sytuacjach stresowych,

2) samo-odpowiedzialność za działania w świecie,

3) troska o postawę wobec siebie i innych,

4) rozwój zdrowia fizycznego i emocjonalnego,

5) doświadczanie radości

6) relacja z Bogiem w codziennym życiu.

Dotychczas zostały opublikowane 2 wartościowe metaanalizy dotyczące efektywności praktykowania jogi (Da Silva, Ravindran, Ravindran, 2009; Khalsa, 2004). Generalnie ujawniają one, że jakość przeprowadzonych badań odnoszących się do skuteczności jogi odbiega od jakości badań prezentowanych w nie-jogicznych wydawnictwach. Choć wydaje się, ze wyraźnie odbiegają od standardów naukowych prezentowanych w opozycyjnych czasopismach, to jednak wyniki tych badań są wartościowe (Richards, 2010, s. 152 – 154). Głównym problemem wiążącym się z jakością tych badań jest to, że joga stanowi multisystem składający się z wielu wzajemnie przenikających się elementów dotyczących stosowanych podczas jogi technik i praktyk (występuje 11 stylów jogi – por. Da Silva, Ravindran, Ravindran, 2009). Ponadto na inne techniki medytacyjne składają się elementy Hathajogi, czyli ćwiczeń fizycznych np. w MBSR (Mindfulness Based Stress Reduction Kabat-Zinna) czy w TM (Medytacja Transcendentalna).

Obszary badań dotyczących wpływu jogi obejmują taki dziedziny jak (Khalsa, 2004):

1) astma (23 studia)

2) nadciśnienie (21),

3) choroby serca (18),

4) cukrzyca (16),

5) depresja lub dystymia (14),

6) lęk (6).

Da Silva wraz z współpracownikami (Da Silva, Ravindran, Ravindran, 2009) ujawnił, że niektóre typy jogi (Sudarshan Kriya Joga, Iynegar Joga – forma Hatha Jogi) stosowane zarówno osobno, jak i razem z innymi metodami terapii wywierają zdecydowanie pozytywny wpływ na leczenie depresji i lęku (lęk uogólniony, zespół stresu pourazowego PSTD). Ponadto wykazali oni, że – jak pokazują wyniki wielu badań – praktyka jogi wywiera pozytywny wpływ na inne zaburzenia, do których można zaliczyć rak, migrena, nadciśnienie, cukrzyca, astma, fibromialgia, chroniczne bóle pleców. „Ogólnie, joga zdaje się wywierać pozytywny wpływ na depresję oraz lęk połączony z fizycznymi objawami” (Da Silva, Ravindran, Ravindran, 2009, s. 6).

 

Medytacja islamistyczna

Islam, najprościej mówiąc, jest to ściśle zorganizowana religia, która przenika każdy element aktywności swoich wyznawców (myśli, emocje, relacje społeczne, polityczne, ekonomiczne, itd. – por. Hamdan, 2010, s. 122). Fundamentem tej religii jest oczyszczenie duszy oraz rozwój potencjałów ludzkich (Zarabozo, 2002). Te cele realizowane są poprzez absolutne, nie poddające się jakiejkolwiek dyskusji, całkowite poddanie i posłuszeństwo Jedynemu Bogu-Stwórcy Allahowi.

Modlitwa stanowi jeden – z pięciu tj. obok wyznania wiary, postu, jałmużny, pielgrzymowania do Mekki – z najbardziej istotnych filarów islamu, na którym budowane są inne (Hamdan, 2010, s. 124). Nie modlenie się oznacza – dla wyznawców islamu – odłączenie się od wspólnoty wyznawców oraz wyrzeczenie się wiary. Oznacza to, że medytacja i kontemplacja – przynajmniej teoretyczne – stanowią istotę islamu.

Arabskim słowem określającym kontemplację jest taffakur, które równocześnie oznacza refleksję. Zdolność do myślenie, rozumienia i kontemplacji – dla wyznawców islamu – jest największym błogosławieństwem Allaha. Głównym elementem kontemplacji jest wspominanie, czyli rozważanie świętych tekstów, przypominanie o wielkich dziełach Allaha oraz przedstawianie próśb wobec Wszechmocnego (Zarabozo, 2002). Przez te procesy człowiek uzyskuje zdrowie, pokój, zadowolenie i szczęście.

Mistycyzm rozwinął się głównie w jednym z odłamów islamu tj. w sufizmie (Hamdan, 2010, s. 123). Etymologia sufizmu wywodzi się od słowa suf (wełna – صوف) i nawiązuje do chrześcijańskich mnichów, którzy ubierali się we włosiennice. Arabowie często nazwali sufich fakirami (faqīr – فقير), co oznacza biedak albo derwiszami (słowo pochodzące z perskiego darwiš – درويش) określające nędzarza. Nazwy te nawiązują do postawy szczerości i autentyczności, ponieważ sufizm kładzie szczególny nacisk na czystość intencji i uczucia względem Boga i ludzi.

Pierwsi sufi pojawili się już w VII wieku w Basrze, jako próba szukania przez wiernych nowej drogi kontaktu z Bogiem i poznania go (spontaniczna reakcja na przepych i dekadencję dworu kalifów z dynastii Umajjadów). W następnych stuleciach głównym ośrodkiem sufizmu stał się Bagdad. Sufizm rozwinął się w jednakowym stopniu wśród sunnitów i szyitów, czerpiąc wiele inspiracji z monastycyzmu chrześcijańskiego i buddyjskiego. Jednymi z najważniejszych sufi byli Rabia Al-Basri, Dżunajd, al-Halladż, al-Ghazani i Ibn al-Arabi.

Sufizm wykształcił się głównie wśród jednego tj. bardziej liberalnego odłamu islamu tj. szyizmu (obecnie ok. 10% wyznawców islamu), który jest przeciwstawiany tradycjonalistycznie nastawionym sunnitom (reprezentują oni zdecydowaną większość wyznawców Allaha – tj. 90%). Właśnie w jego łonie narodziły się różne odłamy ruchu sufich, które przez sunnitów uważane są za heretyckie (np. oddawania Alemu czci boskiej). W wielu sprawach szyici są mniej rygorystyczni od sunnitów, np. w kwestii przedstawiania istot żywych (robienie zdjęć) czy spożywania alkoholu (niektórzy sufi osiągali kontakt z Bogiem m.in. przez upojenie alkoholowe).

W obrębie sufizmu wykształciło się wiele różnych dróg (tarika) inicjacji mistycznej. Do XV wieku najpopularniejsza była Rifa’iyya, której twórca, Ibn ar-Rif (1106-1182) mieszkał na błotach w południowej Mezopotamii. W okresie późniejszym jej miejsce w Mezopotamii zajęła droga zwana Kadirijja. W muzułmańskich Indiach szczególne znaczenie zdobyła Suhrawardijja, która oddziaływała również na hinduskich joginów. Wśród plemion berberyjskich w Afryce Północnej rozwinęła się sadilijja, natomiast w Imperium Osmańskim – Bektaszijja. Sufizm (arab. tasawwuf – تصوف ) jest to więc mistyczno-ascetyczna ścieżka mająca prowadzić do poznania Boga, która zasadniczo nie posiada żadnej sprecyzowanej doktryny (zbiorcze określenie dla różnorakich nurtów mistycznych w islamie).

Podstawowym elementem medytacji i kontemplacji jest sformalizowana i obligatoryjna dla każdego wyznawcy modlitwa (Hamdan, 2010, s. 123 – 124). Modlitwa ta praktykowana jest regularnie pięć razy dziennie. W najpowszechniejszej formie polega na regularnych modlitwach, recytacji formuł religijnych i boskich imion, grupowych śpiewach, studiowaniu świętych pism islamu, a przede wszystkim na wyparciu się własnego ego.

Obligatoryjne pory modlitwy (Muhammad, 1994):

1) Fajr – wraz z pojawieniem się pierwszych promieniu słońca,

2) Thuhr – 20 minut przed czasem, kiedy słońce osiągnie zenit,

3) Asr – w połowie popołudnia, kiedy długość przedmiotów zrówna się z długością ceni,

4) Maghrib – przed zachodem słońca,

5) Isha – wraz ze zniknięciem czerwonej obwódki zachodzącego słońca.

Obligatoryjne warunki potrzebne do rozpoczęcia modlitwy (Muhammad, 1994):

1) uświadomienie sobie czasu, że pora modlitwy jest odpowiednia,

2) Wudhu – ablucje czyli rytualne obmycia (zob. poniżej),

3) oczyszczenie miejsca przeznaczonego na modlitwę, szczególnie z krwi, uryny, ekstrementów, wymiocin),

4) odpowiednie nakrycie ciała: mężczyźni minimum od pępka po kolana, kobiety muszą zakryć wszystkie części z wyjątkiem dłoni,

5) skierowanie twarzy w stronę Mekki,

6) wzbudzenie intencji w sercu spełnienia szczególnej modlitwy.

Ablucje modlitewne (wudhu) – modlitwa bez ablucji nie jest ważna:

1) intencja wzbudzona w sercu dotycząca oczyszczenia siebie dla czystości modlitwy,

2) powiedzenie: W imię Allaha, Całkowicie Łaskawego, Szczególnie Łaskawego,

3) trzykrotne obmycie rąk wodą,

4) trzykrotne czyszczenie ust i nozdrzy wodą,

5) trzykrotne obmycie twarzy wodą,

6) trzykrotne obmycie prawego przedramienia razem z łokciem a następnie lewego,

7) jednokrotne otarcie wodą, która jest w rękach, głowy i włosów a następnie samych uszu kciukiem i palcem wskazującym,

8) trzykrotne obmycie prawej stopy razem z kolanem a następnie lewej.

Uwaga: W niektórych przypadkach człowiek musi dokonać pełnej kąpieli ghusl. To jest potrzebne w następujących sytuacjach: ejakulacja spermy, kontakt z genitaliami, kobieca menstruacja, występowanie postpartum krwawienia, po konwersji do islamu.

Komponenty obligatoryjnej modlitwy (opis dokładny – por. Ibn Baz, 1992) zawierają 15 bardzo szczegółowo opisanych punktów, na które składają się sformalizowane inwokacje, prośby i zawołania skoordynowane ze skłonami oraz innymi elementami ruchu ciała.

Oprócz formalnych praktyk modlitewnych w islamie występują nieformalne. Na te nieformalne składają się takie elementy jak: wspominanie Allaha przez cały dzień (dhikr), wznoszenie próśb do Allaha (du’a) oraz specyficzna kontemplacja. Wspominanie Allaha dokonuje się na dwa sposoby: jeden bardziej sformalizowany (skonkretyzowane wezwania Allaha) a inny – nie (wyższy poziom kontemplacji czyli bycie uważnym i świadomym obecności Allaha w każdej rutynowej czynności dnia (uważność – por. Hamdan, 2010, s. 132). Próśb skodyfikowanych jest wiele od mniej osobistych (odnoszących się do Allaha) do bardziej osobistych, czyli odnoszących się do osoby modlącej się (np. prośba o uwolnienie z lęku czy stresu).

Najważniejszym elementem dotyczącym tematu medytacji jest ostatnia z nieformalnych praktyk czyli kontemplacja (Hamdan, 2010; Saheeh 1997; Zarabozo, 2002). Dotyczy ona rozważania trzech tematów:

1) refleksja nad naturą stworzenia świata przez Allaha,

2) pobudzanie wiernych do rozważania własnej śmierci i tego co się stanie w grobie, w dniu Zmartwychwstania,

3) realizacja prawdziwej natury egzystencji w codziennym życiu, które jest tylko przejściową fazą bytowania człowieka tj. pielęgnowanie pokory, gościnności, cierpliwości, wiarygodności, sprawiedliwości, itd.

Wyniki badań empirycznych dotyczący medytacji (religijności) islamu są nieliczne. Dotyczą one takich elementów jak: dobrostan (well-being) i szczęście, religijne radzenie sobie (coping), satysfakcja życiowa, satysfakcja małżeńska, lęk i depresja. Niektórzy badacze koncentrują się na takich tematach jak: lęk przed śmiercią, myśli/zachowania samobójcze, zachowania antyspołeczne, czy nadużywanie/uzależnienie od alkoholu. Wyniki wielu badań potwierdzają założenia, wynikające z podejmowanej tematyki podczas medytacji (kontemplacja własnej śmierci), że wyznawcy islamu w przypadkach poważnego zagrożenia życiem mocno angażują religijne strategie radzenia sobie czyli tzw. coping (por. Ai, Peterson, Huang, 2003; Eapen, Revesh, 2003). Wielu badaczy potwierdzają, że poziom religijności praktykowany w islamie wiąże się pozytywnie z satysfakcją życiowa, satysfakcją małżeńska, ogólnie rozumianym zdrowiem oraz szczęściem (Abdel-Khalek, 2006; Hunler, Genzos, 2005; Suhail, Chaudhry, 2004). Ponadto są doniesienia pokazujące, że religijność islamska wiąże się negatywnie z poziomem lęku i depresji, lęku przed śmiercią, tendencji samobójczych, zachowań antyspołecznych oraz nadużywania czy uzależnienia od alkoholu (Amer, Hovey, 2006; French, i in., 2008; Karam, i in., 2004).

Pojawiają się też pewne doniesienie, że zaangażowanie w praktyki medytacyjne u wyznawców islamu w istotnym stopniu przyspiesza procesy terapeutyczne w chorobach lękowych (lęk uogólniony), wielkiej depresji i żałobie. Jednak wyniki badań są nie są dość spójne. W niektórych badaniach wykazano bowiem, że efekty stosowania medytacji do leczenia są skuteczne tylko „na krótką metę”. W 2 badanich wykazano bowiem, że soby które w trakcie leczenia medytowały (modlitwa, czytanie Koranu i wspominanie Allaha) w porównaniu w otrzymującymi standardową psychoterapię (obie grupy poddane też lekkiej farmakoterapii) wprawdzie miały lepsze wyniki w zakresie symptomów depresyjnych, ale trwało to tylko do 6 miesięcy (po 6 miesiącach różnice były już nie istotne) (por. Azhar, Varma, 1995a, 1995b).

 

Medytacja judaistyczna

Centralnym problemem judaizmu jest utrzymanie świętej relacji Żydów z Bogiem (Buxbaum, 1990; Kaplan, 1978). Ta relacja była formowana przez wiele tysięcy lat kształtując bazę praw i nakazów (micwot – „święte posłuszeństwo”, hebr. מצווה – przykazanie, obowiązek; liczba pojedyncza micwa, mnoga micwot) a które są zawarte w świętych księgach tj. Torze i Talmudzie. Głównym przesłaniem tego „świętego posłuszeństwa” jest nakaz: „Będziesz miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6,5). Żydzi mają nakaz powtarzać nieustannie ową sentencję oraz „nosić ją nieustannie przed oczyma” (Weiss, Levy, 2010, s. 104).

Wyrazem tego jest noszenie na głowie tefilin (tfilin, filakterie, hebr. תְּפִלִּין – przedmioty modlitewne‎, z aramejskiego – ozdoby, czyli dwa czarne skórzane pudełeczka wykonane z jednego kawałka skóry koszernego zwierzęcia, w których znajdują się cztery ustępy Tory, ręcznie przepisane w języku hebrajskim przez sofera). Tefilin są noszone podczas codziennych modlitw w dni powszednie przez dorosłych mężczyzn. Kiedyś tefilin noszone były cały dzień. W diasporze ograniczono ich zakładanie na czas modlitw.

Teksty występujące w tefilin zawierają cztery ustępy Tory: Księga Wyjścia 13, 1-10 i 11–16, Księga Powtórzonego Prawa 6, 4–9 i 11, 13–21. Zawierają one przykazania noszenia tefilin, odmawiania modlitwy Szema Israel, przybijania mezuzy na framudze drzwi domu i wiązania cicit. Zapisane w tefilin fragmenty Tory stanowią również modlitwę Szema Izrael i tekst zawarty w mezuzie. Tekst mówi o powodzeniu, szczęściu i bezpieczeństwie wypływającym z przestrzegania micwot oraz o nieszczęściach, które przyjdą w przypadku ich zaniedbywania. Obowiązek noszenia filakterii ciąży na mężczyznach od trzynastego roku życia.

Należy podkreślić, że nie wszyscy współcześni Żydzi – nawet nie wszyscy praktykujący Żydzi – przestrzegają prawa micwot (Weiss, Levy, 2010, s. 104). Nowoczesny judaizm podzielony bowiem jest na kilka ruchów: ortodoksyjny, konserwatywny, postępowy tzw. reformowany i rekonstrukcjonistyczny. Jednak zdecydowana większość amerykańskich Żydów nie przynależy do żadnych z owych ruchów, nie uczęszcza regularnie do synagogi i nie czci przepisanych świąt żydowskich. Te osoby deklarują się, że są raczej „duchowe” niż religijne a wyrażają swoją tożsamość żydowską poprzez zachowanie kultury żydowskiej albo – bardzo cenionej przez społeczność żydowską – społeczną sprawiedliwość (Weiss, Levy, 2010, s. 105).

Judaizm ortodoksyjny opiera się na pełnym stosowaniu Talmudu w życiu codziennym a dzieli się na następujące odłamy:

haredim (judaizm ultraortodoksyjny) – charakteryzuje się zdecydowanie negatywnym nastawieniem wobec wszelkiego postępu i ogranicza do minimum kontakty ze światem zewnętrznym, tworząc swoiste getto (noszą XIX-wieczne ubiory, nie skracają brody ani pejsów, rygorystycznie przestrzegają koszerności, kobiety noszą peruki),

datimnowoczesna ortodoksja aszkenazyjska (neoortodoksja) stworzona przez Rafaela Hirscha (18081888), których chciał pogodzić judaizm ze współczesną kulturą, nauką i społeczeństwem. Żydzi wyznający ortodoksję nowoczesną noszą współczesne ubiory, chodzą ogoleni i nie izolują się od świata zewnętrznego. Ortodoksja dominuje w większości krajów zamieszkanych przez Żydów (z wyjątkiem USA). W Izraelu zajmuje pozycję religii urzędowej. Członkiem może zostać każdy, niezależnie od stopnia religijności, kto podlega Prawu Powrotu Państwa Izraela (tzn. wystarczy, by przynajmniej jedno z dziadków było Żydem),

ortodoksja sefardyjska – bardzo podobna do ortodoksji aszkenazyjskiej (różnią się tylko pod względem niektórych praktyk liturgicznych, ustawodawstwa prawnego i w zwyczajach,

chasydzi – ruch mistyczny zapoczątkowany przez Israel Baal Szem Towa a właściwie Izrael Ben Eliezera (17001760), którzy szczególną rolę przywiązują do pobożności i radość ze służenia Bogu. Chasydzi gromadzą się wokół wybitnych rabinów, zwanych cadykami, którzy zgodnie z ich przekonaniami są pośrednikami między Bogiem a ludźmi. W ramach tego nurtu pojawiały się także odłamy skrajnie ascetyczne i skrajnie rozpustne, gdyż jego przedstawiciele wierzyli, że Mesjasz przyjdzie wtedy, gdy wszyscy Żydzi będą praktykowali judaizm lub go porzucą. Z tego powodu jedni żyli skrajnie ascetycznie, a drudzy skrajnie rozpustnie, dopuszczając się kazirodztwa, seksu pozamałżeńskiego, jedzenia niekoszernych potraw (większość chasydów jest pod tym względem umiarkowana).

Kluczowym w temacie medytacji ruchem w judaizmie jest chasydyzm, w którym wszystkie normy postępowania wyznacza prawo religijne (Halacha). Dla chasydów szczególnie ważne są przeżycie religijne w czasie modlitewnego uniesienia, w czasie którym chasyd może zachowywać się niekonwencjonalnie. Chasydyzm można też nazwać religią powszechnego mistycyzmu. Chasydzi bowiem twierdzą, że stan mistycznego przeżycia oraz uwzniośloną modlitwę może osiągnąć każdy a nie tylko wybrani. Chasydzi tworzą odrębne wspólnoty modlitewne (miniany), w których propagują formy modlitwy ekstatycznej (swoisty stan uniesienia i oderwana od rzeczywistości). W tym celu chasydzi stosują różnego rodzaju techniki modlitewne np. gwałtowne potrząsanie całym ciałem, palenie fajki symbolizujące wznoszenie się modlitwy do Boga.

Judaistyczna medytacja ma długą historię. Medytacja judaistyczna – według niektórych autorów (Weiss, Levy, 2010, s. 106 – 120) – ma trzy znaczenia:

1) przygotowanie serca do modlitwy („nakłonienie swoich serc ku Bogu” – Talmud: Berachot 5,1) – praktykowane już ponad 2000 lat temu,

2) pierwotna forma medytacji z oddechem – głośne literowanie tetragramu imienia własnego Boga Jahwe tj. I H V H wraz z oddechem (dziś często praktykowana w Stanach Zjednoczonych, czasem łączona z wizualizacją liter Jod Haj Vav Haj z imienia boskiego, śpiewaniem lub wymawianiem fraz tetragramu),

3) obserwancja szabatu – bardzo szczegółowo opisane przestrzeganie prawa szabatu jest jednym z bardzo ważnych aspektów medytacyjnym w tradycji judaistycznej (Grunfeld, 2003; Muller, 1999).

Formy praktyki judaistycznej medytacji (Buxbaum, 1990; Weiss, Levy, 2010, s. 114 – 116):

1) shi’vi’ti – siedząca medytacja słowami Psalmu „Stawiam sobie zawsze Pana przed oczy” (hebr. Shi’vi’ti HaShem L’negdi Tamid – Ps 16,8) z mentalną koncentracją na tradycyjnym obrazie, posterze lub tablicy pamiątkowej z namalowanym lub wygrawerowanym wersetem cytowanego psalmu. Zwykle obraz ten jest bogato ilustrowany i zawiera usytuowany pionowo tetragram I H V H, który stanowi zakotwiczenie wizualne medytacji. Shi’vi’ti bywa czasem praktykowane nonstop przez cały dzień (praktyka zapoczątkowana przez rabbiego Yaakov Koppela, ucznia Ball Shem Tova, twórcy chasydyzmu)

2) hitbonenut (autorem jest trzynastowieczny fizyk i filozof Moses Majmonides) – styl bezpośredniej medytacji bez kotwiczenia uwagi na określonym przedmiocie lub frazie. Styl medytacji praktykowany zwykle przy zamkniętych oczach z koncentracją mentalną na obecności Boga w każdym przedmiocie, wydarzeniu i doświadczeniu życia.

Wydaje się, że najbardziej podstawowym aspektem medytacji judaistycznej jest – oprócz prezentowanych wyżej – święcenie (obserwancja) szabatu (Heschel, 1985), które celebruje cud stworzenia wszystkiego (cud tego, że człowiek żyje, czuje, marzy, myśli, kocha, ale też tego, że cierpi, buntuje się, rezygnuje, żałuje, walczy, chce popełnić samobójstwo, itd.). Istotny założeniem świętowania szabatu jest teza, że chcąc docenić akt kreacji, trzeba zrezygnować z każdego aktu tworzenia (pracy, czytania, sprzątania, pisania, malowania, telefonowania, podróżowania, itd.). W trakcie szabatu ortodoksyjni Żydzi wyłączają telefony (komórkowe również), nie korzystają z internetu, nie pracują, itd. Jak się wydaje, w świecie, który nastawiony jest na produktywność, taka postawa rezygnacji z produktywności i troska o zasłużony odpoczynek stanowi – z punktu widzenia higieny psychicznej – bardzo istotny element szeroko rozumianego zdrowia współczesnego człowieka oraz jego efektywności (Weiss, Levy, 2010, s. 117).

Na świętowanie szabatu składają się następujące elementy:

1) mikveh – rytualna kąpiel (alternatywnie – obmycie rąk) w gorącej wodzie, która symbolizuje oczyszczenie człowieka z wszelkiego brudu, mięśniowy relaks i osłabienie napięcia nerwowego związanego ze stresującym życiem,

2) palenie świec (płomień świecy symbolizuje z jednej strony nieustanną ulotną obecność Boga a z drugiej duszę oraz duchowość).

Jakkolwiek tradycja medytacji judaistycznej jest długa i ciekawa, praktyka nie podąża za uwarunkowaniami historycznymi. Wydaje się, że medytacja nie stanowi ważnego aspektu życia współczesnej społeczności żydowskiej. Tworzone są wprawdzie pewne ośrodki propagujące rozwój duchowy, ale nie uzyskują one stosownego odzewu społecznego (Weiss, Levy, 2010, s. 120). Ponadto występuje całkowity brak badań dotyczący nie tylko roli medytacji w życiu Żyda, ale w ogóle szeroko rozumianej religijności.

 

Medytacja ekstatyczna

Ekstaza (gr. ἔκστασις – ekstasis – bycie na zewnątrz siebie) to jeden z rodzajów odmiennych stanów świadomości (Franczak, 2007). Również zjawisko stanów transowych, w których jednostka przekracza zwykłą świadomość i w rezultacie doznaje zwiększenia swoich możliwości umysłowych i poznawczych, przynależy do tej kategorii. W ramach tych stanów występuje w podmiocie intensywna koncentracja na danym zajęciu przy istotnej niewrażliwości na czynniki zewnętrzne, ponadto zwykle odczuwane są silne emocje oraz czasem pojawiają się nadzwyczajne zdolności fizyczne oraz świadomość niezwykłych przestrzeni mentalnych. To ostatnie może być interpretowane jako doznanie duchowe i zwykle przyjmuje formę ekstazy religijnej.

Osiąganie transów ekstatycznych potocznie jest kojarzone z aktywnością szamanów, którzy używają ekstazy do celów takich jak: duchowe podróże do zaświatów, interakcja z duchami, zdalne postrzeganie i uzdrawianie (Eliade, 2004, 2009). Stan transowy szamani osiągają zwykłymi środkami (rytuał, taniec i muzyka, przede wszystkim hipnotyzujące bębny), bądź też stosują w tym celu substancji halucynogennych, takich jak jak pejotl, grzyby halucynogenne czy marihuana. Trzeba zaznaczyć, że współcześnie stosuje się funkcjonalnie podobne środki w sporcie oraz biznesie.

Wydaje się, że głównym celem stosowania różnych zabiegów magicznych i czynności rytualnych szamanów (czarodziejów, uzdrowicieli, zaklinaczy, wróżbitów, znachorów, zielarzy itp.) było leczenie chorób według nozologii przyjętej w danej społeczności (przeproszenie rozgniewanego bóstwa, przywrócenie utraconej duszy, wyzwolenie od wpływu czarów czy uroków lub wypędzenie ducha) (Eliade, 2004). Częstą formą stosowej strategii była terapia grupowa przyjmująca formę zbiorowego transu lub publicznego samooskarżania się. Dzięki pozytywnym postawom całej grupy społecznej wobec chorych psychicznie oraz udziałowi rodziny pacjenta lub nawet całej grupy plemiennej zwiększała się istotnie efektywność terapii. Współcześnie stosuje się również takie metody leczenia nerwic czy zaburzeń psychosomatycznych (japońska terapia Mority i Naikan, hawajska hooponopono oraz liczne inne techniki psychoterapeutyczne oparte głównie na medytacji o typie uważnościowym).

Należy nadmienić, że praktyki szamańskie stosuje się obecnie nawet w profesjonalnej psychoterapii w przypadku leczenie osób z odmiennych kultur. Na przykład w Nigerii i Senegalu stosuje się różne metody terapii grupowej przy współudziale czarowników. Podobnie na Wybrzeżu Kości Słoniowej, gdzie tworzone są tzw. wsie psychiatryczne, w których na okres leczenia mieszkają razem chorzy, ich najbliżsi krewni, personel psychiatryczny i czarownik. W atmosferze pełnej akceptacji całej społeczności i poczuciu bezpieczeństwa chorzy poddawani są różnym metodom leczenia, m.in. swoistej psychoterapii grupowej (rodzaj publicznej spowiedzi), terapii zajęciowej, terapii pracą oraz magicznym zabiegom „oczyszczania duszy” wodą. W Australii w procesie leczenia szpitalnego bierze aktywny udział rodzina chorego (przenosi się do szpitala), a często także miejscowy uzdrowiciel. Takie i podobne systemy terapii próbuje się wprowadzać w wielu innych krajach. Wieloletnie doświadczenia psychiatrów zachodnich, pracujących w krajach o odmiennych kulturach, wykazały, że ich metody terapii nie są skuteczne, gdy nie uwzględniają określonych wierzeń, obyczajów, mentalności pacjentów oraz swoistych dla danej kultury koncepcji powstawania zaburzeń psychicznych, co powoduje nieufność (nierzadko lęk) chorych, brak motywacji do leczenia i szukanie pomocy u plemiennych uzdrowicieli (Brodniak, 2002).

Badania historyczne pokazują jednak, że trans i ekstaza była znana od samego początku historii ludzkości i być może nie była tylko domeną szamanów. Ostanie odkrycia pokazują, że w kulturze paleolitycznej (32 000 lat p.n.e. – okres przejściowy ewolucji między człekokształtnymi a homo sapiens) znajdujemy ślady aktywności transowej człowieka pierwotnego (Abadia, Morales, 2007; Ambrose, 2006; Clottes, 2010; Fagan, 2010; Tattersall, Schwartz, 2009). Wprawdzie są różne interpretacje wyjaśniające genezę i znaczenie starożytnych malowideł naściennych w jaskiniach (Chauvet, Altamira, Lascaux), ale najsilniejsze umocowanie ma teoria dotycząca mistycznej aktywności pierwotnego człowieka (teorie tłumaczące, że to sztuka dla sztuki, totemizm czy troska powodzenie w łowach mają poważne braki w materiale dowodowym – por. Clottes, 2010).

Ekstaza była też znana powszechnie w Starożytności np. wyrocznia delficka wprawiała się w stan ekstatyczny, wdychając z otworu skalnego opary gazu. Ponadto kult Attisa i Izydy był pełen elementów ekstatycznych. Także liturgia mitrastyczna zawierała przeżycia ekstatyczne powiązane z intensywnymi procesami oddechu i wydechu. Greckim patronem kultów i praktyk ekstatycznych był Dionizos, bóg wina i winorośli, który stan upojenia zsyłał na uczestniczki swego orszaku. Dionizos – w przeciwieństwie do Heraklesa, patrona ascezy – patronował przeżyciom najwyższej rozkoszy.

Stary Testament zawiera odniesienia do doświadczeń ekstatycznych. Wizje ekstatyczne były udziałem wielkich proroków, np. Ezechiela (zob. Ez. 1). Apokaliptyka starotestamentowa w znacznej mierze odwołuje się do opisów doświadczenia ekstatycznego (zob. Księga Daniela). Stary Testament prezentuje spektakularny opis wizji otwartego nieba, która stała się udziałem patriarchy Jakuba podczas ucieczki przez Ezawem.

W chrześcijaństwie już prorok Jan Chrzciciel opisywany jest przez Ewangelie jako ascetyczny ekstatyk (widzenie otwartego nieba podczas chrztu w Jordanie – por. Mk 4). W Nowym Testamencie kluczowe znaczenie ma dzień Pięćdziesiątnicy, od którego to wydarzenia Kościół rozpoczął swoje dzieje a w którym nastąpiło – z dużą szczegółowością opisane – zesłanie Ducha Świętego. Relacja z tego wydarzenia posiada znamiona wydarzenia ekstatycznego, które objęło dużą grupę osób. Również opis Przemienienia Pańskiego (Mk 9) charakteryzuje się widzeniem transowym. Ponadto Apostoł Paweł rozpoczął swą działalność jako chrześcijanin dzięki dostąpieniu ekstatycznej wizji Chrystusa na drodze do Damaszku. Trzeba jednak podkreślić, że Kościół katolicki (w przeciwieństwie do niektórych odłamów ewangelickich takich jak adwentyści, baptyści czy zielonoświątkowcy) przeżycia ekstatyczne traktuje z dużą ostrożnością. Takie doświadczenia zdominowały pewne praktyki mistyczne w średniowieczu (tzw. mistyka nadreńska). Jej głównymi przedstawicielami byli: Mistrz Eckhart, Heinrich Seuse, Johannes Tauler, Mechtylda z Magdeburga. Podobne zjawisko można obserwować w wieku XVI i XVII, gdy pod wpływem kontrreformacji zaczęły ozywać indywidualne praktyki religijne (do najważniejszych ekstatyków tej epoki zaliczyć należy Teresę z Ávila i Jana od Krzyża oraz przedstawicieli tzw. „mistyki śląskiej” tj. Jakoba Böhme, Anioła Ślązaka, Valentina Weigla).

W islamie również nie brakuje doświadczeń transowych. Sam prorok Mahomet opisuje swoje przeżycia mistyczne podczas podróży do nieba. Ekstaza występuje w praktykach ascetycznych sufich, podczas których pojawiają się różne przeżycia ekstatyczne. Choć islam, w tym również sami sufi, traktują te doświadczenia z dużą ostrożnością.

W hinduizmie praktyki ekstatyczne pojawiły się wraz z rozwojem jednej z odmian jogi tj. bhaktizmu, który zastąpił intelektualistycznie zorientowane ścieżki poszukiwania zbawczej wiedzy. Abstrakcyjny Brahman Upaniszadów przyjął kształt personalistyczny w formie osobowych bóstw, z którymi człowiek próbował się zjednoczyć za pomocą praktyk religijnych o charakterze ekstatycznym.

Współcześnie trans rytualny – i związana z nim ekstaza – są ważnym punktem ceremonii obrzędowych wielu religii i kultów afrykańskich, azjatyckich i afroamerykańskich (por. Kiev, 1972; Pfeiffer, 1971), w których zasadniczą rolę odgrywają elementy mistyczno-ekstatyczne i przepowiednie, wygłaszane – często w niezrozumiałym języku (glossolalia) – przez uświęconego nosiciela ducha, jakim jest osoba w stanie transu. Obecnie do najbardziej znanych należą m.in. kult Zar (Sudan, Etiopia), kult Rab (Senegal, Ghana), kult Oriso (Afryka zachodnia), kult Umbanda (Brazylia), kult Voodoo (Haiti), kult Cargo (Nowa Gwinea). Duchowe opętanie jest podstawową częścią obrzędów w licznych wspólnotach wyznaniowych z kręgu protestantyzmu amerykańskiego, tj. wśród kwakrów, adwentystów, baptystów, zielonoświątkowców i wyznawców wesleyanizmu. Zinstytucjonalizowane formy transu rytualnego zaobserwowano w 437 różnych społecznościach (por. Pfeiffer i Schoene, 1980).

Wydaje trans i ekstaza są praktykami uwarunkowanymi kulturowo i religijnie. Nie ograniczają się bowiem tylko do obszaru kultur pierwotnych np. szamańskich, ale występują również – nawet współcześnie – w kręgu chrześcijańskim, muzułmańskim czy żydowskim (Welcz, 2011a, 2011b). Do dnia dzisiejszego utrzymuje się w niektórych regionach Europy tzw. tanecznictwo np. tarantulizm we Włoszech, rytualny taniec sekty „wirujących derwiszów” w kulturach arabskich, (por. Jakubik, 1979). Również do takich zjawisk zalicza się współczesny taniec ludowy występujący choćby w Polsce (Welcz, 2011b), czy też innych kulturach np. ekstatyczne tańce „nestinarki” przy chrzcie wśród wiejskich Bułgarek (por. Jakubik, 1979).

W kręgu chrześcijańskim występuje ciekawe zjawisko religijno-kulturowym – zachowanym do tej pory na południu Włoch – zwane tarantyzmem, które ma korzenie średniowieczne. Wiąże się ono z wiarą w to, że ukąszenie pająka tarantuli występującego w tych rejonach powoduje u ukąszonych osób określoną zmianę zachowania. Nawiązuje ono do wydarzenia opisanego w Dziejach Apostolskich a dotyczącego świętego Pawła w czasie jego pobytu na Malcie, gdzie został ukąszony przez jadowitą żmiję i poradził sobie z tym w sposób cudowny. Wiara w pośrednictwo tego szczególnie czczonego w tym regionie patrona stanowi istotny element tego zjawiska i wzmacnia procesy leczenia. Stosowane tańce ludowe – zwane tarantela – mają bardzo wyraźny charakter transowy stymulowanym rytmem przez obsesyjny dźwięk tamburynu (rodzaj bębenka) i udziałem instrumentu grającego melodię.

Sufizm to odłam mistycznego ruchu wyrosłego na bazie islamu sięgający korzeniami do XIII wieku, czasu życia i działalności duchowego fundatora idei zakonu wirujących derwiszów Moulany Dźalaloddina Rumiego. Taniec derwiszów towarzyszący ceremonii określanej sema należy do grupy tańców rytualnych i może być traktowany symbolicznie jako ekspresja tego co mistyczne pośród istot ziemskich. Celem tańca nie jest wprowadzenie się tylko w stan ekstazy, ale osiągnięcie stanu łączności z wartościami i łaską płynącą od Boga do ludzi.

Taniec derwiszów towarzyszący ceremonii określanej sema należy do grupy tańców rytualnych i może być traktowany jako ekspresja tego co mistyczne pośród istot ziemskich. Celem tańca nie jest wprowadzenie się tylko w stan ekstazy, ale osiągnięcie stanu łączności z wartościami i łaską płynącą od Boga do ludzi. Podczas tańca derwisz ma głowę pochyloną w kierunku ramienia i zamknięte oczy, a jego biała szata pod wpływem obrotów układa się w kształt rozłożonej parasolki. Podczas tańca-modlitwy praktykujący go obraca się na lewej stopie, prawą unosząc do góry i obraca się wokół osi własnego ciała o trzysta sześćdziesiąt stopni, krążąc od prawej strony do lewej i symbolicznie obejmując jakby w ten sposób miłością całą ludzkość. Ceremonii sema towarzyszy odpowiednia muzyka wykonywana przez zespół grający na arabskim flecie, rebab – instrumencie trzystrunowym, bębenku i rodzaju cytry. Grane melodie stają się w trakcie ceremonii symbolem głosu Boga, który ma za sprawą brzmienia instrumentów przemawiać do zebranych. Swój wirowy taniec rozpoczynali derwisze od przy dźwiękach fletu, najpierw z rękami skrzyżowanymi na piersiach, tak, że prawa dłoń spoczywała na lewym ramieniu, lewa zaś na prawym, a po krótkiej chwili, rozkręciwszy się, rozkładali ręce wznosząc prawą nad poziom ramienia, a dłonią odwróconą wnętrzem do góry i otwartą celem wychwytywania dobroczynnych fluidów niebiańskich, natomiast dłoń lewej ręki opuszczali ku ziemi, aby w ten sposób pozwolić przepływającym przez ich ciało fluidom spłynąć z powrotem do świata zewnętrznego. Dwa koncentryczne kręgi wirujących tancerzy symbolizowały ruch sfer niebieskich, a ich obroty odzwierciedlały cykliczne następstwa pór roku. Niekiedy w tańcach tych uczestniczyły również kobiety, tańczący nigdy jednak nie dotykali się, poruszając się w powolnym rytmie w dwóch grupach wykonujących te same układy taneczne.

Żydowska obrzędowość religijna obfituje w rytuały, w których gest i taniec mają ogromne znaczenie, szczególnie w chasydyzmie, mistycznej gałęzi judaizmu. Wesołe uczty świąteczne, śpiewy i tańce uważano zaś za najważniejsze elementy służby bożej. Tańce trwały aż do osiągnięci stanu ekstazy, czemu pomagał nasunięty na oczy tałes (chusta z frędzlami) i wirowanie w różnych kierunkach. Podstawowym trzymaniem w tańcu chasydzkim przy ustawieniu tańczących do środka koła był chwyt za ramiona stojących obok tancerzy. Natomiast w ustawieniu tancerzy bokiem do środka koła trzymano zazwyczaj jedną rękę za ramieniu poprzednika, drugą zaś czyniono różne gesty. Podczas kołysania podniesione w górę ramiona i ręce często wykonywały wyraziste ruchy, połączone z klaskaniem lub pstrykaniem palców. Niektórzy tancerze wykonywali ruch obrotowy dookoła własnej osi, chwytając poły swojego chałatu, co sprawiało wrażenie rozpostartych w locie ptasich skrzydeł. Charakterystyczne były też ruchy dłoni, obroty wykonywane ze specyficznym układaniem się palców. Ruchy ciała, rak i dłoni były od początku do końca całkowicie zespolone ze stanem umysłu tańczącego chasyda

Stany transu i ekstazy cechują się wyraźnym oderwaniem od rzeczywistości, zwężeniem świadomości, fantazjami rzekomo-urojeniowymi, omamami histerycznymi (np. wizje religijne, niebiańska muzyka, nadziemskie zapachy), silnymi emocjami dodatnimi (przeżywanie niezwykłego uniesienia, zachwycenia, a często rozkoszy o zabarwieniu seksualnym itp.), znieczuleniem na przykre bodźce a czasem osłupieniem. W różnych kulturach od wieków znane są stany transu o charakterze ekstatycznym przeżywanego przez osoby biorące udział w zbiorowym tańcu rytualnym, wykonywanym w takt oszałamiającej muzyki lub rytmicznego, głośnego powtarzania modlitwy czy zaklęć magicznych. W miarę narastającego odgłosu instrumentów muzycznych (bębnów, tamburynów, cymbałów itp.) wzrasta napięcie emocjonalne, zwęża się świadomość, następuje zmniejszenie wrażliwości na bodźce zewnętrzne, zanik kontroli zachowania przy równocześnie utrzymującym się zautomatyzowanym wykonywaniu rytmicznych ruchów oraz częściowe lub całkowite zerwanie kontaktu z otoczeniem. W głębokim transie występują zaburzenia spostrzegania (np. omamy zbliżone do histerycznych lub hipnagogicznych). Indywidualny trans często poprzedza medytacja i koncentracja wzroku na jednym punkcie lub wizerunku bóstwa oraz stosowanie środków stymulujących (np. narkotyków).

Wyróżnia się dziesięć cech charakteryzujących zjawisko transu: przyśpieszenie myślenia, zaburzenie poczucia czasu, utratę kontroli poczucia realności, zmianę emocjonalnej ekspresji, zmienione odczuwanie ciała, zaburzenia spostrzegania, zmiany myślenia i znaczenia, zdolność odczuwania czegoś niewypowiedzianego (specyficznego kontaktu z naturą i innymi ludźmi), poczucie odmłodzenia i nadsugestywność (zaburzoną w jednym kierunku odbierania bodźców) (Kokoszka, 1982).

Metody stosowane do wzbudzania transu czy ekstazy można podzielić na dwie grupy. Jedną grupę stanowią mechanizmy deprywacyjne, które przyjmuję różnego rodzaju formy wyrzeczenia:

– asceza,

– izolacja,

– zadawanie sobie bólu,

– popadanie w chorobę,

– stosowanie postu,

– modlitwa,

– medytacja.

Do drugiej grupy zalicza się mechanizmy hiperstymulacji sensorycznej:

– substancje psychoaktywne,

– transowa muzyka,

– różnego rodzaju dźwięki działające na półkule mózgowe,

– taniec,

– śpiewy,

– efekty świetlne,

– napoje oszałamiające,

– hiperwentylacja,

– techniki seksualne (np. tantra).

Stosowanie takich praktyk celem wzbudzania procesów transu i ekstazy niechybnie prowadzi do zjawiska określanego w psychologii pojęciem przeciążenia stresowe. Stany takie mogą zostać wywołane właśnie na skutek długotrwałego wysiłku fizycznego, głośnej muzyki, procedur wywołujących strach, hiperwentylacji, pozbawienia snu, stymulacji seksualnej, wywołanie stresu (Goodman, 1988). Jak wykazano, zjawisko przeciążenia stresowego odpowiada za reakcje paradoksalne (mocniejsze reakcje na bodźce słabsze, gdyż bodźce silne zwiększają tylko hamowanie obronne) a nawet ultraparadoksalne (pozytywnie uwarunkowane reakcje zmieniają się na negatywne a negatywne na pozytywne, niezmiernie wzrasta podatność na sugestię i wpływy środowiskowe (Sargant, 1973). Sam mechanizm działania tego zjawiska wiąże się z oddziaływaniem niektórych neuroprzekaźników, prawdopodobnie głównie endorfin („endogenne substancje morfinopodobne”), ponieważ one głównie pośredniczą w odbiorze doznań bólowych (por. Snyder, 1986). Ich działanie polega na zanikaniu wrażliwości na ból oraz pobudzaniu stanów euforycznych („odmiennych stanów świadomości”), co wynika z działania opiatów, które uaktywniają się w sytuacjach mogących wywołać utratę zdolności adaptacyjnych podmiotu na skutek przeciążenia sensorycznego. Empirycznym potwierdzeniem funkcjonowania procesów przeciążenia stresowe jest zjawisko wzrostu wydzielania endorfin na skutek stosowania „hiperstresu na niby” w trakcie rytuałów uzdrawiania, który prowadzi u uczestników do wywołania „manewru omnipotencji” (w trakcie trwania zagrożenia osoba nagle przechodzi w stan euforii, który odbiera jako dowód nadprzyrodzonej interwencji) (Sikora, 1999; Spitzer, 1996; Wierciński, 1994). Okazuje się też, że sam organizm generuje „sztuczne sytuacje zagrożenia” w postaci sennych koszmarów, delirium i psychozy, które wywołują pojawienie się pomocnych endorfin.

Z transem wyraźne wiąże się inne pokrewne zjawisko tj. opętanie (Międzynarodowa Statystyczna Klasyfikacja Chorób i Problemów Zdrowotnych ICD-10 zalicza oba te zjawiska do jednej kategorii). Opętanie traktowane jest jako zachowanie z pogranicza normy i patologii psychicznej a występującym w różnych kręgach kulturowych na wszystkich kontynentach (Dębiec, 2000). Opętanie to stan indywidualnego lub zbiorowego transu albo ekstazy, przebiegający ze zwężeniem świadomości i połączony zwykle z czynnościami rytualnymi, zależnymi od rodzaju religii, wierzeń i obyczajów. Osoba opętana jest zawsze przeświadczona, że została owładnięta przez ducha, bóstwo, moc, demona, diabła lub inną osobę. Wielu badaczy traktuje opętanie jako fenomen z zakresu histerii (Castillo, 1994; Jakubik, 1979), natomiast z punktu widzenia określonej społeczności jest ono uważane za zjawisko prawidłowe, gdyż zgodnie z wierzeniami polega jedynie na chwilowym „wstąpieniu ducha lub zstąpieniu Boga” (por. Hitchcock i Jones, 1976; Pfeiffer i Schoene, 1980).

Najnowsze klasyfikacje psychiatryczne, tj. ICD-10 i DSM-IV, traktują zarówno opętanie, jak i trans jako postacie zaburzeń psychicznych. Trans jest terminem medycznym zawartym w rozdziale V Międzynarodowej Statystycznej Klasyfikacji Chorób i Problemów Zdrowotnych (ICD – 10) w podrozdziale zaburzeń dysocjacyjnych (F44.3 razem z opętaniem) i oznacza zaburzenie cechujące się przejściową utratą własnej tożsamości i pełnej orientacji co do otoczenia (forma zaburzeń nerwicowych). Prawie identyczne kryteria diagnostyczne znajdujemy w DSM-IV, a jedyna różnica sprowadza się do wyodrębnienia tych dwóch postaci zaburzeń tj. transu opętania i transu dysocjacyjnego. Za wspólną cechę opętania i transu jako kategorii psychopatologicznych, uważa się w obu klasyfikacjach ich niechciany i niespodziewany charakter. Rozpoznanie transu lub opętania jako patologii wymaga stwierdzenia, że są one „stanami niepożądanymi lub kłopotliwymi oraz nie pojawiają się w okolicznościach religijnych lub innych zyskujących społeczną akceptację, ani nie stanowią ich przedłużenia” (ICD-10).

W transem i ekstazą wiąże się też zjawiska stygmatów, które wywołuje wielu kontrowersji, głównie dotyczących ich autentyczności oraz możliwości kontrolowania przez naznaczonego stygmatami (zjawisko psychosomatyczne na tle histerycznym). Zjawisko stygmatów występuje głównie w chrześcijaństwie (rany odpowiadające ranom Chrystusa na czole, dłoniach, stopach i boku) i islamie (rany odpowiadające ranom Mahometa odniesionym przez niego podczas bitew).

Zjawisko stygmatów polega na występowaniu krwawiących ran na specyficznych miejscach ludzkiego ciała. Rany stygmatyczne zwykle nie zanikają. Ponadto są odporne na leczenie, ale również ani nie ropieją, ani nie zaogniają się. Stygmaty po śmierci stygmatyka często zanikają. Zwykle wiążą się z ostrym bólem.

Fenomen stygmatów jest mało zbadany, głównie z powodu małej liczby stygmatyków oraz słabej dokumentacji medycznej badanych przypadków. Współcześnie na świecie znana jest jedna osoba z potwierdzonymi naukowo stygmatami, którą jest Myrra Nazzour z Syrii, a która to w 2011 odwiedziła Lublin (Welcz, 2011b). Badania przeprowadzane niezależnie od siebie (neurolog francuski dr Loron i grupa naukowców skandynawskich pod kierownictwem dr Knuta Kvernebo w Szpitalu Uniwersyteckim w Oslo) wykazały, że rany nie mogły powstać w sposób naturalny np. na skutek niedotlenienia czy erytromegalii. Opisano je jako „czyste rany, wytworzone w sposób subtelny, z lub bez krwawienia, nie poddające się leczeniu żadnymi metodami medycznymi” (Welcz, 2011b, s. 538).

Psychologiczny mechanizm powstawania stygmatów jest zasadniczo znany i zwykle rozumiany jako „psychologiczne okaleczenie” (uwarunkowana psychicznie fizjologiczna reakcja organizmu tj. jedno ze psychosomatycznych zjawisk). Okaleczenie stygmatyczne może być wywołane na skutek tak intensywnego przeżywania np. Męki Pańskiej, które wywołuje fizjologiczne zmiany. Zmiany takie u niektórych osób mogą pojawić się np. na skutek histerycznej konwersji, czyli zastosowaniu specyficznego mechanizmu obronnego, która polega na generowaniu realnej albo urojonej niedyspozycji fizycznej, celem wyzwolenia się z niewygodnych myśli lub uczuć. Symptomy stygmatyczne mogą też być sprowokowane poprzez sugestie hipnotyczną. Mogą być też generowane przez różne świadome mechanizmy wytwarzania fizjologicznych niedyspozycji poprzez symulację, które zwykle „znikają” podczas modlitwy wstawienniczej („o uwolnienie”).

Współwystępowanie u niektórych podmiotów zjawisk deprywacji zmysłowej i desensytyzacji – takich jakie występują w różnych zachowaniach transowych – może z jednej strony prowadzić do wyostrzenia postrzegania zmysłowego, ale z drugiej strony stymulować pojawianie się zmian fizjologicznych na tle psychicznym. Zaobserwowane w trakcie rytuałów halucynogennych zjawiska, takie jak hiperintensyfikacja doznań traumatycznych i bólowych, wzrost poziomu stresu odwołującego się do rozbudzonych fantazji symbiotycznych i potencjału semantycznego pamięciowych tre­ści związanych z traumatycznymi doznaniami przeżytymi w trakcie wczesnych faz rozwoju ontogenetycznego (Sikora, 1999), zdają się potwierdzać zjawisko somatyzacji przeżyć psychicznych.

Jak widać, głównym problemem jest weryfikacja autentyczności stygmatów. Na tę weryfikację składają się dwa niezależne procesy: medyczno-psychologiczno-psychiatryczny i teologiczny. Pierwszy polega na wykluczeniu występowania u stygmatyka znanych zaburzeń i chorób (konwersja, zaburzenie histeryczne, symulacja, niedotlenienie, itd.). Drugi etap polega na określeniu zgodności objawów z zgodnie z kryteriami teologicznymi. Teologowie katoliccy w tym zakresie podają pięć kryteriów autentyczności:

1) charakterystyczne zmiany skórne w miejscach ran Chrystusa (a przynajmniej jak to jest przedstawiane w tradycji chrześcijańskiej),

2) pojawiające się w sposób nagły i spontaniczny,

3) nie podlegające ropieniu ani gniciu, zwykle emanujące zapachem podobnym do zapachu wydzielanego przez kwiaty,

4) zabarwione krwią tętniczą i nie zanikające przez miesiące a nawet lata,

5) pozostające niezmienione po terapiach medycznych.

„Ekstaza bolesna jest uczestnictwem w cierpieniach Chrystusa od Góry Oliwnej aż po śmierć krzyżową. U niektórych ekstatyków pojawiają się rany na podobieństwo ran Ukrzyżowanego. Ekstazie tej towarzyszy ból, który dla człowieka doświadczającego ekstazy bolesnej znaczenie ofiary. Człowiek w ekstazie bolesnej wchodzi coraz „głębiej w gęstwinę”, aż do ucisku śmierci. Doktor Mistyczny pisze: „Te dotknięcia Boże tyle słodyczy i rozkoszy udzielają duszy, że jedno z nich wynagradza wszystkie choćby niezliczone trudy zniesione przez nią w życiu. Zostaje również tak wzmocniona i nabywa takiej odwagi, by wiele cierpieć dla Boga, że jest dla niej szczególną męką, gdy widzi, że nie cierpi wiele” (Nowak, 2000, s. 162–163).

 

Medytacje świeckie

Wydaje się, że cechą charakterystyczną współczesnej kultury jest „większa wiara w naukę niż religię”, dlatego coraz częściej pojawiają się tendencje do uwzględniania wyników badań do poszukiwań religijnych czy parareligijnych oraz wręcz zastępowania religii specyficznie rozumianą nauką (Doktór 1996; Libiszowska-Żółtkowska 2001, s. 52 – 53; Libiszowska-Żółtkowska, Grotowska, 2010). Przykładami takich tendencji są: Kościół Scjentologiczny, Medytacja Transcendentalna, Metoda Jose de Silvy oraz ruchy o charakterze spirytystycznym i zielonoświątkowym (Libiszowska-Żółtkowska 2001, s. 52 – 53). Ich filozofia jest „swego rodzaju sposobem na życie, a w kategoriach soteriologicznych jest swoiście interpretowanym zbawieniem, rozumianym jako osiągnięcie stanu wewnętrznego oczyszczenia” (Libiszowska – Żółtkowska 2001, s. 52). Jak się wydaje popularność medytacji buddyjskiej (potocznie rozumianej jako ateistycznej) a zwłaszcza jej świeckiej tj. areligijnej adaptacji tj. uważności zdecydowanie potwierdza taką interpretację występujących powszechnie procesów oraz pewnej ostrożności Kościoła katolickiego w ich recepcji.

Niektóre badania psychologiczne pokazują, że dzięki poczuciu własnej wartości osoba może optować w stronę innego niż religijne usensownienia życia (Chamberlain, Zika 1988). Zwłaszcza ma to miejsce w działalności twórczej w której może przyjąć różne formy, np. aktywności poznawczej (działalność naukowa np. u sceptyków religijnych: Russel, Kotarbiński, Kołakowski), orientacji opiekuńczej (Korczak), politycznej (tworzenie utopii i wprowadzanie w życie – Marks, Mao-Tse-Tung) oraz aktywności ekspresyjnej (sztuka, literatura, muzyka, plastyka, film). Wykazano, że w działalności twórczej wystepuje tzw. zjawisko przesunięcia afektywnego (Kozielecki 1987), które powoduje wzrost uczuć pozytywnych a spadek negatywnych i może zastępować funkcje sensotwórcze religijności u człowieka.

Zapewne za osoby twórcze można uznać pracowników wyższych uczelni. Wyniki badań dotyczące religijności pracowników nauki z obrębu niemal całego świata, wskazują na to, że ta grupa badanych, to grupa o najwyższym wskaźniku ateizacji (Libiszowska–Żółtkowska, 2000). Również w grupie polskich profesorów religijność kojarzona jest z brakiem krytycyzmu i naukowości (Libiszowska–Żółtkowska, 2000). Konfrontacja wizji naukowej świata i religijnej wspomagana w negatywnej ocenie księży i ludzi wierzących sugeruje brak atrakcyjności tradycyjnych form religijności (Libiszowska–Żółtkowska, 2000). „W powszechnym przekonaniu naukowiec może być tylko ateistą lub agnostykiem” (Delumeau 1999, s. 5). „Ateiści, zwłaszcza ci, dla których Kościół nie ma znaczenia, prezentują […] obraz polskiego profesora, bliższy potocznemu o nim wyobrażeniu. Odrzucając ideę Boga i inne dogmaty kościelne, konsekwentnie także nie podporządkowują się istotnym dla Kościoła wyborom określającym model życia rodzinnego i małżeńskiego. Dopuszczają aborcję i eutanazję, co nie jest równoznaczne z praktyczną realizacją czynu. Zezwolenie rozważane jest na poziomie abstrakcji, argumentacyjnych odwołań do warunkujących racji. Przyszłościową wizję postrzegają przez pryzmat własnych losów. Uważają w związku z tym, że coraz więcej ludzi odchodzić będzie od Boga i tradycyjnych Kościołów, zaś potrzeby religijne zaspokajać będą nowo po­wstające wspólnoty. W ich ocenie Kościół jest jedną z wielu instytucji życia społecznego, z którą nie czują emocjonalnego związku. Wręcz przeciwnie, pojawia się u nich syndrom zdradzonej, odrzuconej idei, którą tym bardziej się piętnuje i tym wyraźniej dostrzega wszelkie uchybienia faktyczne i po­zorne. Stąd w wielu wypowiedziach tak duży ładunek emocjonalny” (Libiszowska – Żółtkowska 2001, s. 324 – 325).

Wyniki tych badań oraz wielu innych (Libiszowska – Żółtkowska, Grotowska, 2010) wskazują, że u osób twórczych istnieje tendencja do samoistnego i pogłębionego rozwoju, który prowadzi do odrzucania tradycyjnych form religijności jako nieprzystających do współczesności oraz odkrywaniu nowego paradygmatu religijnego tzw. duchowości. Zakładane pojęcie duchowości wykracza poza tradycyjne schematy i dymensje religijności oraz oznacza dążenie do transgresji, samorealizacji oraz poszukiwanie i nadawanie sensów (por. Pasek, 2010 w: Libiszowska – Żółtkowska, Stella-Grotowska, 2010). Duchowość traktowana jest forma subiektywnej religijności (religijność tradycyjna jest z założenia wspólnotowa), która zdaje się posiadać głównie cechy synkretyczne i eklektyczne (zmienność, innowacyjność, dynamika, przenikanie treści oraz wartości – por. Wargacki, 2010).

Wyniki niektórych badań sugerują, że zdolność twórczych podmiotów do głębokiego przeżywania w miarę nasilania się cechy twórczości wzrasta zdolność do przeżyć mistycznych w kontekście podejmowanej działalności artystycznej czy naukowej, bez podtekstu religijnego (por. Radoń, Głaz, 2006; Radoń, 2010). Funkcjonalne podobieństwo doświadczeń mistycznych (Hood 1973, 1974, 1975, 1977, 1978, 1979) oraz działalności twórczej wynika z następujących zjawisk występujących w poszczególnych wymiarach mistyki:

1) utrata poczucia siebie przy zachowanej świadomości: totalne zagubienie się w przedmiocie postrzeganym oraz zauroczenie światem postrzeganym świadczy o zdolnościach mistycznych (Płużek 1980) oraz – jak to definiuje Maslow (1964, 1967, 1986, 1990) – o zdolnościach do samoaktualizacji oraz tzw. doznań szczytowych określanych mianem peak-experiences (Maslow 1986, 108 – 109; Szymańska 1997, 230),

2) zjednoczenie: opis elementów osobowościowych towarzyszących peak-experiences (por. Maslow 1986, s. 77 – 119) przypomina opisy doznań mistycznych (Grzymała-Moszczyńska 1993; Płużek 1991) jako zjawisk regresyjnych oznaczających zjednoczenie z obiektem przejściowym:

– dezorientacja w czasie i przestrzeni, koncentracja na teraźniejszości (total attention – postrzeganie rzeczywistości jakby z perspektywy Bożej),

– poczucie dziecięcej niewinności (zanikanie poczucia powinności i obowiązku),

– zawężenie się świadomości aż do utraty poczucia własnego ja i samoświadomości,

przeżycie jedni (przeżycie estetyczne jest „posiadaniem przedmiotu a nie jego rozcinaniem” – it is a having, not cutting up),

– utrata poczucia lęku, niepokoju, zahamowań, kontroli, obrony, a pojawienie się uczuć dziękczynienia i adoracji, dobroduszności i żartobliwości,

– pojawienie się poczucia siły i odwagi, akceptacji osoby własnej,

– otwarcie na procesy pierwotne i idiosynkratyczność doświadczeń,

– ujawnienie się pełniejszej ekspresywności, spontaniczności i poczucia jedności ze światem,

3) wewnętrzna subiektywność – dopatrywanie się pewnej wewnętrznej subiektywności we wszystkich rzeczach, nawet w tych, które zwykle bywają doświadczane jako materialne i nieożywione. Z taką postawą może wiązać się myślenie magiczne, ale tak­że bardziej rozwinięta postawa duchowa i wiara nie tylko w skutki fizyczne, ale także psychiczne i duchowe czynów człowieka,

4) pozaczasowość i pozaprzestrzenność: intensywność stanu towarzyszącego twórczości jest tak ogromna, że można mówić o zatracie poczucia świadomości, upływu czasu, utracie zdolności odczuwania głodu i pragnienia. Taki stan euforyczny przypomina stany wywołane przez użycie środków narkotycznych, w których występujące wizje i skojarzenia „nie z tego świata”: fikcja miesza się z rzeczywistością, gubi się poczucie rzeczywistości (Sikora, 2000),

5) noetyczność: z jednej strony w podmiocie występuje świadomość subiektywności doświadczeń, ale z drugiej strony akcent pada na obiektywizm treści i znaczeń (doświadczenia mistyczne prowadzą do uzyskania jakiejś nowej treści, która rozwija Objawienia, czasem nawet wręcz „rozbija”),

6) niewysłowioność i paradoksalność: podmiot czuje się z jednej strony odseparowany od obiektu doświadczanego, a z drugiej strony czuje się z nim jednym; doświadcza utraty poczucia własnej indywidualności, a jednocześnie ma poczucie własnej jednostkowości; doświadcza zarówno intensywnych przeżyć o charakterze fascinans (szczęścia, radości, pokoju, miłości), ale i tremendum (lęku, bojaźni, trwogi),

7) pozytywna afektywność: twórcza intensyfikacja emocjonalna wyróżnia się quasi-religijną podniosłością („doświadczenie jedności”, euforia, ekstaza, wyolbrzymienie ja oraz „cichy tryumf wewnętrzny” jak np. w narcyzmie kosmicznym, który jest podobny do „uczucia oceanicznego” – por. Kohut 1966, s. 264 – 268).

8) poczucie sacrum: poprzez intuicyjne uchwytywanie istotnych jakości egzystencjalnych, dzięki czemu podmiot pojmuje różnicę między tym, co znaczące, rzeczywiste i bogate, a tym, co pozbawione jest tych przymiotów, to znaczy chaotycznym strumieniem rzeczy przypadkowo i bezsensownie się pojawiających i znikających (por. Eliade 1994, s. X – XV).