Psychologiczne kryteria opisowe

Według Hooda (1973, 1974, 1975, 1977, 1978, 1979), klasyka badań nad mistyką oraz twórcy narzędzi badawczych do pomiaru nasilenia cechy mistycyzmu, doznania mistyczne ujawniają się w takich elementach jak: doświadczenie utraty poczucia siebie, odczucie jedni ze światem i Bogiem, poczucie wewnętrznej subiektywności rzeczy materialnych, stany utraty zwykłego poczucia czasu i przestrzeni oraz zdolności transcendencji czasu i miejsca, przekonanie o realności doświadczanych stanów, poczucie niewyrażalności tego, co się doświadcza, pozytywna afektywność oraz w zróżnicowane doświadczaniu sacrum (potwierdzają to wyniki badań Pahnke 1963, 1966; Stace 1960; por. Wulff 1999, 170 – 171). Jak się można domyślać, czynniki te posiadają elementy nieostre i niepewne oraz odnoszą się do powszechnych cech (scores) doświadczeń mistycznych bez uwzględniania ich specyfiki wynikającej z kontekstu teoretycznego konkretnej religii, w której się wyrażają. Ponieważ cechą doświadczeń mistycznych jest paradoksalność, można z tego wnosić, że analiza tych czynników musi brać pod uwagę zróżnicowane elementy doświadczeń religijnych oraz cechy psychologiczne doświadczającego podmiotu, aby można było w miarę precyzyjnie określić istotność nasilenia cechy mistycyzmu albo jednego z jego elementów.

1) utrata poczucia siebie przy zachowanej świadomości: totalne zagubienie się w przedmiocie postrzeganym, zauroczenie światem postrzeganym, rozpłynięcie się podmiotu, świadczy o zdolnościach nie tylko artystycznych danej osoby (apersonalna i acielesna kontemplacja piękna – impersonal concentration, an incorporeal „gazing” – Haezrahi 1954), ale i o zdolnościach mistycznych (Płużek 1980) czy – jak to definiuje Maslow (1964, 1967, 1986, 1990) – o zdolnościach do samoaktualizacji oraz do peak-experiences: „im bardziej i częściej osoba staje się sobą, tym bardziej staje się zdolna do stopienia się ze światem, z tym, co było ‘nie-ja’, na przykład zakochani stają się sobie bliscy, tworząc raczej jedną całość niż dwie osoby, monizm ja-ty staje się bardziej możliwy, stwórca utożsamia się z dziełem, które tworzy […] Tak więc największym osiągnięciem tożsamości, autonomii czy osobowości jest zarazem przekroczenie siebie, wyjście poza i ponad osobowość. Osoba może więc zostać w pewnym sensie pozbawiona ego” (Maslow 1986, 108 – 109). Religijność zakładana a takich postawach z konieczności będzie miała cechy ukryte: poza- oraz ponad-personalne, przedmiotowe i „rozmyte”: „im częściej w koncepcjach ‘stawania się sobą’ głosi się postulat ‘wykraczania poza siebie’, tym bliżej jest do stwierdzenia, że nie ma stawania się sobą, bo nie ma indywidualnego ‘ja’. Samoaktualizacja oznacza zniknięcie podmiotu” (Szymańska 1997, 230).

2) zjednoczenie: opis elementów osobowościowych towarzyszących peak – experiences (por. Maslow 1986, 77 – 119) przypomina opisy doznań mistycznych (Grzymała-Moszczyńska 1993; Hood 1973, 1974, 1975, 1976, 1977, 1978; Płużek 1991) jako zjawisk regresyjnych oznaczających zjednoczenie z obiektem przejściowym:

–  dezorientacja w czasie i przestrzeni, koncentracja na teraźniejszości (total attention, postrzeganie rzeczywistości jakby z perspektywy Bożej),

 poczucie dziecięcej niewinności (zanikanie poczucia powinności i obowiązku),

 zawężenie się świadomości aż do utraty poczucia własnego ja i samoświadomości,

– utrata poczucia lęku, niepokoju, zahamowań, kontroli, obrony, a pojawienie się uczuć dziękczynienia i adoracji, dobroduszności i żartobliwości,

–  pojawienie się poczucia siły i odwagi, akceptacji osoby własnej,

–  otwarcie na procesy pierwotne i idiosynkratyczność doświadczeń,

–  ujawnienie się pełniejszej ekspresywności, spontaniczności i poczucia jedności ze światem.

Zgodnie z tym, co postulują niektórzy psychologowie religii (Allison 1968; Fauteux 1995a; 1995b; 1997; Horton 1974; Kohut 1966, 1971; McDargh 1983; Prince i Savage 1966; Rizzuto 1974, 1979, 1992; Ross, Ross 1983; Winnicott 1953, 1971), stany mistyczne jako zjawiska regresyjne mogą

służyć funkcjom adaptacyjnym oraz integracyjnym w kierunku dojrzałości. Ich zdaniem następujące elementy świadczą o podobieństwie przeżyć mistycznych do przeżyć przejściowych:

–  łączenie doświadczeń świata wewnętrznego i zewnętrznego,

– dostarczanie trwałego poczucia wewnętrznego schronienia oraz ukojenia w okresach silnego osamotnienia,

–  niepodważalność doznań,

–  preferencja doznań w stosunku do innych,

–  posiadanie potencjałów rozwojowych w kierunku dojrzałości (potrzeba separacji od matki oraz podejmowanie konkretnych sposobów działania umożliwiających indywiduację i integrację).

3) wewnętrzna subiektywność to dopatrywanie się pewnej wewnętrznej subiektywności we wszystkich rzeczach, nawet w tych, które zwykle bywają doświadczane jako materialne i nieożywione. Główną cechą takiego podejście do rzeczy­wistości jest uznanie Boga za kosmiczną, naturalną moc, kosmiczną zasadę, która jest na co dzień zespolona z człowiekiem, pomaga mu lub stawia wyzwania, dlatego trzeba stale się z nią liczyć (podejście archaiczne i mistyczne czyli prelogiczne – por. Levy-Brühl 1992). Ujmowanie Boga i świata jako jedna, ale zróżnicowaną całość, można zaobserwować zarówno w marzeniach sennych, jak i w wyobraźni dziecięcej (por. Dudek 1997, 34) oraz u chorych psychicznie (por. Dudek 1997, 36). Z taką postawą może wiązać się myślenie magiczne, ale tak­że bardziej rozwinięta postawa duchowa i wiara nie tylko w skutki fizyczne, ale także psychiczne i duchowe czynów człowieka. Można tu widzieć pewne pokrewieństwo w stosunku do doznań artystycznych, w których szczególnie ujawnia się tendencja do myślenia holistycznego (por. Dudek 1997, 35; Radoń 1999, 15). „Takie ujmowanie świata etnolo­gia i psychologia kultury nazywa animizmem. Animizm fizyczny, magiczny, jak też mistyczna postawa duchowa, którą reprezentowali święci świata za­chodniego, ma wspólną podstawę. Jest nią psychika archaiczna. Ona też sprawia, że we snach obok żywych występują zmarli, jedzą i rozmawiają ze sobą. Autor snu, będący w dorosłym wieku, widzi siebie jako dziecko i wca­le go to nie dziwi. W snach (w sposób typowy również dla dziecka) ludzie „rozmawiają” ze zwierzętami czy siłą woli unoszą się nad ziemią. Wszystko to jest możliwe w świecie, w którym obok widzialnego czło­wieka żyją „duchy”, poruszają się ukryte energie. Można zrozumieć i opano­wać ten świat oraz wykorzystać jego prawa, jeśli świadomość człowieka dostosuje się do tego „mistycznego” świata i podporządkuje się zasadzie całości (psychicznej pełni)” (Dudek 1997, 35).

4) pozaczasowość i pozaprzestrzenność: zjawiska towarzyszące doświadczeniom szczytowym, mają ogromną moc, która fascynuje człowieka: emocjonalny, pozytywny ładunek przeżyć szczytowych (fascinans) jest tak wielki, że tłumi świadomość obecności w doświadczeniu tremendum. Zjawiska towarzyszące doświadczeniu szczytowemu dają się opisać poprzez inne sformułowania: całkowite spełnienie (Levy), zamykanie (psychologia postaci), orgazm (Reich), kulminacja (Maslow), uobecnienie śmierci (Rank). Badania nad strukturą procesu twórczego (por. Radoń 1999, rozdz. I) potwierdzają te sugestie: intensywność stanu towarzyszącego twórczości jest tak ogromna, że można mówić o zatracie poczucia świadomości, upływu czasu, utracie zdolności odczuwania głodu i pragnienia. Taki stan euforyczny przypomina stany wywołane przez użycie środków narkotycznych, w których występujące wizje i skojarzenia „nie z tego świata”: fikcja miesza się z rzeczywistością, gubi się poczucie rzeczywistości (Bruner 1978, Gowan 1975, Gordon 1961, Kaufmann 1975, Sikora 2000). Przewaga w zdolności do wytwarzania wolnych skojarzeń u ludzi twórczych w stosunku do innych ludzi jest wyraźna (strategia wyniku idealnego, strategia dziwaczności, wolnej gry wyobraźni, nadmiaru, twórczego oddalenia – por. Radoń 1999, rozdz. I) i dlatego również potwierdza tę tezę.

5) noetyczność: czynnik ten dotyczy doświadczenia jako źródła nie fikcyjnej, choć opartej na pozaracjonalnym i intuicyjnym wglądzie, wiedzy. Z jednej strony w podmiocie występuje świadomość subiektywności doświadczeń, ale z drugiej strony akcent pada na obiektywizm treści i znaczeń. „Człowiek o postawie psychotycznej stoi jedną nogą w realnym świecie; natomiast drugą nogą we własnym kosmosie, w świecie własnych urojeń, które stają się dla niego niemalże jedyną realnością; światem, który jest podstawą wszystkiego. Czasami może zachowywać się wobec otoczenia normalnie, jed­nak realny jest tylko jego własny świat; jego światopogląd nacechowany jest dysocjacją. Inaczej wygląda sprawa w życiu mistyków eklezjalnych. Posiadają oni głę­boką świadomość istnienia świata natury i świata nadnatury” (Nowak 2000, 172).

W przeciwieństwie do przeżyć psychotycznych oraz pod wpływem halucynogenów podmiot doznający przeżyć mistycznych posiada świadomość „nierealności” tego, co doświadcza: „Ekstaza u psychotyka jest potwierdzeniem „realności” jego urojo­nego świata lub też szczególnej misji, jaką mu zlecił Bóg do wykonania. Kon­sekwencją takiej postawy będzie agresywność wobec wszystkich, którzy lekceważą jego przekonania, lub też usiłują perswazją (oczywiście bezskutecznie) wykazać mu błąd w rozumowaniu oraz postępowaniu” (Nowak 2000, 172).

6) niewysłowioność i paradoksalność: doświadczenie mistyczne wykazuje pewne sprzeczności logiczne zarówno w opisie, jak i w interpretacji. Podmiot czuje się z jednej strony odseparowany od obiektu doświadczanego, a z drugiej strony czuje się z nim jednym; doświadcza utraty poczucia własnej indywidualności, a jednocześnie ma poczucie własnej jednostkowości; doświadcza zarówno intensywnych przeżyć o charakterze fascinans (szczęścia, radości, pokoju, miłości), ale i tremendum (lęku, bojaźni, trwogi).

Osiągnięcie stanu paradoksalnego wiązane jest z mistyką a doskonałe pogodzenie przeciwieństw (coincidentio oppositorum) możliwe jest – twierdzą mistycy – tylko u Boga. To pogodzenie przeciwieństw wyraża się w myśleniu apofatycznym albo logice paradoksalności: „paradoks jest odwrotnością tego, czym powinna być synteza. Ale synteza zawsze się nam wymyka. Ciągle jeszcze nie da się wzrokiem ogarnąć cudownego gobelinu, w którego tkaniu każdy z nas, z samej racji swego istnienia, uczestniczy. W faktach, podobnie jak w naszym umyśle, możemy jedynie syntezy poszukiwać. Quamdiu vivimus, necesse habemus semper quaerere. Paradoks to poszukiwanie syntezy lub jej oczekiwanie. Prowizoryczny sposób wyrażenia wizji wiecznie niepełnej, aczkolwiek ukierunkowanej na pełnię […]. Paradoksy: słowo to wskazuje przede wszystkim rzeczy jako takie, nie zaś sposób, w jaki się o nich mówi. Jeśli się zdarzy, że dodatkowo posiada ono jakieś refleksyjne znaczenie, być może dzieje się tak ze wzglądu na staranie uniknięcia doktrynalnej ociężałości w momencie poruszania zasadniczych tematów” (Lubac 1995, 51- 52).

7) pozytywna afektywność: element fascinans obecny w doświadczeniach mistycznych jest ujmowany jest za pomocą pojęć miłości, łaski, litości, bezpieczeństwa i zbawienia oraz prowadzi czasem do totalnego owładnięcia podmiotu (Otto 1917, 33, Wulff 1999, 450 – 451). Ponieważ udowodniono (por. Kohut 1966, 264 – 268), iż twórcza intensyfikacja emocjonalna wyróżnia się quasi-religijną podniosłością („doświadczenie jedności”, euforia, ekstaza, wyolbrzymienie ja oraz „cichy tryumf wewnętrzny” jak np. w narcyzmie kosmicznym, który jest podobny do „uczucia oceanicznego”), a wartości artystyczne korelują z wartościami religijnymi wśród przynajmniej wśród artystów (por. Radoń 1999), to można sądzić, że istnieje pokrewieństwo fascynacji emocjonalnej oraz twórczych typów religijności. Wydaje się, że doznania mistyczne przypominają pod względem intensywności przeżycia artystyczne (np. Otto, Eliade – por. Stróżewski 1989) we wszystkich elementach tj. w odczuciu jedni ze światem i Bogiem, poczuciu niewyrażalności tego, co się doświadcza, przekonaniu o realności doświadczanych stanów, zdolności transcendencji czasu i miejsca oraz ambiwalencji uczuć (poczucie lekkości, wygaszenia namiętności, poczucie siły i radości, zamierania ciała, zwolnienie funkcji fizjologicznych, itd. – por. Makselon 1995, 277). Choć współczesne doświadczenie religijne (mistyczne) posiada charakter dramatyczny i tragiczny (zamknięcie w „okowach historii” oraz próby uświadomienia sobie własnej nietrwałości i fundamental­nej nierzeczywistości), to jednak tkwią w nim bardzo fascynujące pokłady: pomaga nam ono odkryć iluzję naszej egzystencji w świecie wynikającą z niewiedzy (fałszywej i absurdalnej identyfikacji z kosmicznym procesem stawania się i historycznością oraz wiary w jej ostateczność – por. Eliade 1994, X – XV).

8) poczucie sacrum: religijność mistyczna tworzy pewien kompleks, który zakłada zdolność podmiotu do zróżnicowanego odbioru rzeczywistości duchowej, czyli odróżniania rzeczywistości ściśle religijnej np. od rzeczywistości doczesnej, immanentnej, psychologicznej, artystycznej, itd. Poprzez doświadczenie sacrum duch ludzki pojmuje różnicę między tym, co znaczące, rzeczywiste i bogate, a tym, co pozbawione jest tych przymiotów, to znaczy chaotycznym strumieniem rzeczy przypadkowo i bezsensownie się pojawiających i znikających (por. Eliade 1994, X – XV). Trzeba jednak dodać, że  bóstwo w kontekście postmodernistycznym posiada cechy bardzo skomplikowane: jest z gruntu niepoznawalne, przybiera cechy mroczne, ambiwalentne a nawet zawiera w sobie pierwiastki zła (Eco 1996 b, 37). Religijność, która pojawia się w związku ze zmianami w mentalności ludzi jest religijnością bliską mistycznej tradycji apofatycznej: „religijność Podświadomości, Otchłani, Braku Miary, Różni, absolutnej Odmienności, Przedziału, obecna jest w nowożytnej myśli jako ukryty kontrapunkt słabości dziewiętnastowiecznych ideologii postępu i cyklicznych kryzysów ekonomicznych. Ten zlaicyzowany i nieskończenie nieobecny Bóg towarzyszył współczesnej myśli przybierając rozmaite nazwy, unaocznił się w pełni w powrocie psychoanalizy, ponownym odkryciu Nietzschego i Heideggera, w nowych antymetafizykach Nieobecności i Różni” (Eco 1996 a, 113).