Duchowość

Religijność a duchowość

Religijność to zespół przekonań o charakterze bardziej formalnym, który wiąże się z grupowymi praktykami, co często jest postrzegane jako peryferyjne aspekty dla ludzkiego funkcjonowania (czasem marginalny charakter). Religijność to zewnętrznie wyznawana  (creedal) rytualna ekspresja powiązana z organizacjami zinstytucjonalizowanego Kościoła – to przywiązanie do przekonań i praktyk religijnych typowych dla danej tradycji. Religijność ma odniesienia do zorganizowanych  praktyk  lub  aktywności  religijnej, takich  jak tzw. „uczęszczanie” do kościoła, wykonywanie rytuałów religijnych, przynależność do określonego Kościoła, przywiązanie do przekonań, które zostają ujęte w określone dogmaty, podzielanie i zachowywanie instytucjonalnie zorganizowanego systemu przekonaniowego.

Duchowość  odnosi się do bardziej indywidualnych  sposobów docierania do sacrum, takich jak sens życia czy relacje interpersonalne (poszukiwanie uniwersalnej prawdy oraz jako rodzaj przekonań wiążących człowieka ze światem, dających poczucie sensu i definiujących ludzką egzystencję).  Duchowość to osobista afirmacja transcendencji,  to stan w szerszym i transcendentnym kontekście pozwalający odkrywać sens i cel swojego życia, niewidzialną rzeczywistość i zbudować relację z najwyższym bytem. Pargament twierdzi, że przedefiniowanie duchowości  wynika  z głębokich  procesów,  które możemy  określić jako odejście od tradycyjnych form religijności, wzrastający poziom indywidualizacji religijności, dążenie do przeżywania doświadczeń  religijnych bez łączności z instytucjami religijnymi oraz wzrost tzw. nowych ruchów religijnych i ciągle poszerzający się pluralizm religijny społeczeństwa amerykańskiego.

Naukowa waluacja duchowości

1) Religijność ma negatywne konotacje (jest związana z dogmatami, doktryną, kapłanami, kościołami, organizacjami społecznymi). Negatywny wymiar religijności wyprowadza z tego, że jest ona ograniczana i kształtowana przez doktrynę.

2) Duchowość to rzeczywistość pozytywna (wyższą jakość, ponieważ bezpośrednio odnosi się do doświadczenia sensu życia, Boga, sposobów życia).

Naukowy obiektywizm

1) Powyższym polaryzacjom i antynomiom przeciwstawiają się Zinnbauer i Pargament, twierdząc, że  konfrontacyjne  i  konkurencyjne   ujmowanie  religijności i duchowości powstało w kulturze, która eksponuje indywidualizm. Ma to miejsce w czasach, kiedy tradycyjne autorytety i normy kulturowe są odrzucane i kwestionowane.

2) Niezależnie od wszechobecnej krytyki religijności, duchowe grupy i organizacje zyskują co raz większą popularność. Ludzie, którzy rezygnują z tradycyjnej religijności na rzecz duchowego zaangażowania, często również podzielają poglądy innych. W ten sposób stworzone duchowe organizacje różnią się od tradycyjnej religii jedynie tym, że są nowe i posiadają swoje przekonania.

3) Zinnbauer i Pargament zauważają, że takie wartościowanie może zwyczajnie sugerować jedynie uprzedzenia badaczy do „starych”, tradycyjnych pojęć, takich jak religijność. Nie można nie zauważyć, że duchowość jest rzeczywistością, która może mieć też destruktywny charakter. Zauważa się, że poszukując zbliżenia do Boga poprzez pewne formy altruizmu, pomocy, wsparcia udzielanego ludziom, można praktykować skrajne formy ascetyzmu, które prowadzą do samounicestwienia, włączać w zamachy albo prowokować masowe samobójstwa po to, ażeby osiągnąć jakiś duchowy cel.

Typologia duchowości

1. Subiektywnie duchowość jest często uznawana za „wyższe” piętro psychiki. Duchowość opisuje się jako specyficznie ludzkie sposoby budowania sensów, co oznacza, że stopniowo konstruowany jest ich system, w którym pojawiają się sensy nadrzędne (ideały) o charakterze aksjologicznym (nieempirycznym).

Rozwój duchowy to w znacznym stopniu rozszerzenie kompetencji świadomościowych, znanych jako uzyskiwanie odmiennych jej stanów, ale także jako coraz bardziej adekwatna i wszechstronna zdolność rozumienia i kontroli rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej, badana jako dalsze po operacjach formalnych stadia inteligencji, mądrość, integracja logos i mythos, „wtórna naiwność”, itd.

2. Z punktu widzenia naukowego musi być podatna na falsyfikację i operacjonalizację:

1) potrzeba pozostawienia  sfery  duchowości  w obrębie psychiki, przyjmując jedynie, że jej istotnym elementem jest intencja  uwznioślenia  siebie  i (lub)  własnego  otoczenia  –  typowym zjawiskiem ukazującym tę intencję jest przypisywanie jakiemuś elementowi rzeczywistości, osobie, idei, a nawet przedmiotowi, cechy sacrum (sakralizacja, uświęcenie).

2) potrzeba unikania tendencji wartościującej w opisie duchowości – przeżycia duchowe mogą zawierać treści psychologicznie konstruktywne i destrukcyjne (np. objawienia i opętania religijne) wywołujące radość i ulgę bądź smutek i cierpienie, funkcjonalnie korzystne (poprawiające relacje  jednostki  do  świata)  lub  niekorzystne  (prowadzące  nawet do śmierci jednostki, co nie oznacza, że jej duchowe przeżycia nie mają wartości dla innych ludzi).

3. Duchowość rozumiana jako kulturowo zdeterminowany proces radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną także lokuje wprowadzone w niej pojęcia w obszarze badań o bardziej ścisłym charakterze, nie wykluczając eksperymentu.

4. Duchowość to adaptacyjna odpowiedź człowieka na świadomość egzystencjalnych ograniczeń poprzez procesy atrybucji wykorzystujące już istniejące w środowisku społecznym ideały i wzory kultury:

– w subiektywnym doświadczeniu duchowość przejawia się jako odkrycie „lepszego”, „wyższego”, „świętego”, „wiecznego”, „idealnego”, „cudownego” itp., aspektu rzeczywistości oraz identyfikacja z nim dające zadowalające poczucie wartości własnej i rzeczywistości,

– obserwowalny sens duchowości polega na dążeniu jednostki do pozytywnych rezultatów procesu radzenia sobie z własną sytuacją egzystencjalną. Typowy przebieg tego procesu (radzenie sobie ze stresem Richarda Lazarusa i coping Kennetha I. Pargamenta, z uwzględnieniem TOT):

1) zdarzenie – takie, które rodzi egzystencjalne konsekwencje, zwłaszcza zagrożenia. To, czy za takie zostanie ono uznane, zależy od subiektywnych procesów atrybucji podmiotu. To samo zdarzenie, np. zgubienie się w lesie, utrata pracy, jedna osoba może uznać za tragiczne, a inna za rodzaj przygody czy wyzwanie, okazję do sprawdzenia i potwierdzenia swej wartości. Chodzi o pierwszy rodzaj doświadczenia.

2) pierwotna reakcja egzystencjalna, gdy zdarzeniu przypisane zostaje znaczenie egzystencjalne. Może ona przyjąć nawet formę przerażającą, przeżycie „zwierzęcej” trwogi, zderzenia z nieuniknionym losem, ścianą, przez którą nie sposób przeniknąć, paraliżu emocjonalnego.

3) ozpoczyna się proces konstruowania ludzkiego wymiaru rzeczywistości. Najpierw następuje ocena zdarzenia w kategoriach sytuacji granicznych (termin wprowadzony przez Karla Jaspersa), jako poczucie alienacji, konieczności (determinacji), ograniczenia w czasie (śmiertelność, niemożność zrealizowania czegoś z powodu braku czasu), ograniczenia  fizycznego (więzienie,   ciasnota,   brak fizycznej sprawności np. u inwalidy, brak urody), społecznego (izolacja społeczna, banicja, przynależność do grupy o statusie zbyt niskim w stosunku do aspiracji), ekonomicznego (bieda, relatywnie niższy poziom konsumpcji, wywołujący poczucie poniżenia), psychologicznego (świadomość niedających się ukryć bądź zniwelować braków intelektualnych, pożądanych uzdolnień, niemożność pokonania ograniczeń osobowości).

5. Rezultatem procesu radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną  jest odczytanie i przeżycie sytuacji jako „świętej”. Jej charakterystycznym elementem jest poczucie „wyższego” sensu, wynikające z pierwotnego poczucia jego braku lub niedającego się znieść „sensu niższego”. Jednostka uzyskuje niezwykłą, pełną kontrolę nad rzeczywistością, poczucie wartości, np. bycia osobą wybraną. W wielu przypadkach to właśnie jest uważane za duchową przemianę – zostanie osobą świątobliwą (James), charyzmatycznym przywódcą, wybitnym twórcą, niezwykłą osobowością.

6. Niektóre koncepcje duchowości mówią o inteligencji duchowej a nie o duchowości sensu stricto np. Zohar-Marshalla i Emmonsa. Wynika to z utylitarnego celu ich tworzenia – jako remedium na cywilizacyjne bolączki, środka ułatwiającego, a nawet uprzyjemniającego życie. Pragmatyzm  tych   koncepcji   ogranicza   ich zasięg; nie wyjaśniają, jaki jest sens duchowych ćwiczeń polegających na samoograniczeniu (postach, izolacji, rezygnacji z komfortu) i samozaprzeczeniu. Warto jednak zwrócić na takie zdolności duchowej inteligencji, jak – obecna też w fenomenologii Haya – zdolność doświadczania zmienionych stanów świadomości, a także zdolność przypisywania obiektom (materialnym i pojęciowym) cechy świętości. Wydaje się, że zdolność ta umożliwia duchową przemianę.

Autorzy koncepcji TOT nie używają określenia „duchowość”, dzięki czemu zapewne nie narażają się na zbędne polemiki terminologiczne. Nie zmienia to faktu, że koncepcja ta, poprzez swe egzystencjalistyczne zakorzenienie, jest bliska z jednej strony pojęciu poszukiwania religijnego (Batson), z drugiej – rozumieniu duchowości jako sposobu radzenia sobie z sytuacją egzystencjalną. Dużą zaletą TOT jest jej eksperymentalny charakter: umożliwia to dowodzenie twierdzeń w kategoriach przyczynowości

 Duchowość bez religijności?

Nowe zjawiska społeczne pojawiające się w świadomości postmodernistycznego społeczeństwa muszą uzyskiwać swoje odbicie i zainteresowanie w nauce po to, aby zachować nić porozumienia pomiędzy badaczami i badanymi. Wyrażamy je za pomocą języka, a on musi odzwierciedlać nie tylko naukowe ujęcie badanego przedmiotu, ale powinien oddawać to, co funkcjonuje na poziomie języka codziennego, aby lepiej interpretować badaną rzeczywistość i zachować kontakt z otoczeniem (badanymi) oraz pokazywać jego złożoność i wieloznaczność. Przypisywanie treści pojęciom religijność i duchowość może być dalekie od precyzji i wskazywać na brak konsekwencji metodologicznej, jednak musi uwzględnić dynamikę procesów społecznych.

Biorąc pod uwagę dwa możliwe rozwiązania, propozycje relacji i zakresu rozumienia pojęć religijność i duchowość, należy mieć świadomość, że ujęcie duchowości jako kategorii szerszej niż religijność jest dość popularne w psychologii – przenosi się ono również na polski grunt (por. Herszen-Niejodek, 2006; Socha, 2000). Konsekwencj takiego podejścia jest uznanie, że tworzony konstrukt teoretyczny  duchowości  nie  ma  swojego  wcześniejszego odniesienia,  jest zupełnie nowym  problemem  w nauce, a podejście psychologiczne  jest na tyle oryginalne, że nie musi korzystać z wcześniej  zgromadzonej  wiedzy.  Jednak uświadamiamy sobie, że pojęcie duchowość ma swoją bardzo bogatą tradycję liczoną w wiekach.

Choć jego obecność w teologii i filozofii może mieć swoje specyficzne denotacje, to jednak musi istnieć jakieś wspólne rozumienie tych pojęć również dla psychologii. Sposób operacjonalizacji będzie z pewnością inny niż w wyżej wspomnianych naukach, jednak nadawanie mu odrębnego znaczenia może prowadzić do nieporozumień i artefaktów. Druga propozycja i podejście, w którym religijność jest pojęciem szerszym niż duchowość  bierze pod uwagę osiągnięcia nie tylko filozofii i teologii, ale również samej psychologii, która wskazuje, że religijność może przybierać taką postać, gdzie sacrum jest wykorzystywane do osiągania pozareliginych celów i zaspokajania ludzkich potrzeb na różnym poziomie.

Powszechnie przyjmuje się, że duchowość ma odniesienie do sacrum, zaś to, co jest wyrazem „wyższego” funkcjonowania człowieka, ale nie posiada odniesienia do sfery religijnej, można określić jako humanizm czy postawę humanistyczną, wrażliwość na sferę piękna lub wartości. Niezależnie od dziedzictwa  i „historii” w psychologii pojawiają się definicje duchowości, które nie mają odniesienia do sacrum.

Pojęcie duchowości nie jest „tworem” czysto psychologicznym, ma za sobą wielowiekową tradycję, a rozumienie tego pojęcia zostało najpierw wypracowane  przez teologów i filozofów. W związku z tym rodzi się pytanie, czy psycholog ma intelektualne zobowiązania do kontynuacji swoistej „tradycji” naukowej?

 

Wnioski

1. Religijność i duchowość są faktem „kulturowym”, którego nie da się zredukować do innych procesów lub zjawisk.

2. Większość ludzi określa się zarówno jako osoby religijne, jak i duchowe.

3. Mniejszość identyfikuje się jako osoby duchowe, ale nie religijne, i stosuje pojęcie duchowość  w znaczeniu odrzucenia religijności.

4. Religijność i duchowość wyraźnie na siebie zachodzą (z punktu widzenia populacji amerykańskiej), jednak konstrukty te są ogólnie traktowane jako powiązane ze sobą, ale nie identyczne.

5. Religijność i duchowość są wielowymiarowymi i złożonymi konstruktami.

6. Religijność i duchowość mogą być powiązane zarówno ze zdrowiem psychicznym, jak i emocjonalnymi problemami.

7. Religijność i duchowość posiadają istotowe i funkcjonalne aspekty.

8. Religijność i duchowość są konstruktami wielopoziomowymi w takim znaczeniu, że mają swoje odniesienie do biologicznej, emocjonalnej, poznawczej, moralnej, relacyjnej, osobowościowej, społecznej, kulturowej i ogólnej sfery.

9. Religijność i duchowość może się rozwijać i zmieniać przez cały czas zarówno w życiu jednostki, jak i grupy.

10. Religijność i duchowość uzyskują różne denotacje, gdyż cały czas mogą one ewoluować. Religijność często jest analizowana na poziomie społecznym i grupowym, zaś duchowość często jest analizowana na poziomie indywidualnym.