Długoletnie poszukiwania w dziedzinie przeżyć religijnych oraz pojawienie się narzędzi badawczych do pomiaru tego rodzaju przeżyć, pozwoliły uznać, że osobom w trakcie przeżyć religijnych towarzyszą pewne wspólne cechy takie jak: doświadczenie utraty poczucia siebie, odczucie jedni ze światem i Bogiem, poczucie wewnętrznej subiektywności rzeczy materialnych, stany utraty zwykłego poczucia czasu i przestrzeni oraz zdolność transcendencji czasu i miejsca, przekonanie o realności doświadczanych stanów, poczucie niewyrażalności tego, co się doświadcza i pozytywna afektywność (Pahnke, 1963; 1966; Stace, 1960; Hood, 1979: Gruehn, 1966). Jak się można domyślać, aspekty te posiadają elementy nieostre i niepewne oraz odnoszą się do powszechnych cech (scores) przeżyć religijnych bez uwzględniania ich specyfiki wynikającej z kontekstu teoretycznego konkretnej religii, w której się wyrażają.
Konceptualizacja doświadczenia mistycznego (Hood)
Ponieważ cechą przeżyć religijnych jest m.in. paradoksalność, można z tego wnioskować, że analiza tych czynników musi brać pod uwagę zróżnicowane elementy przeżyć religijnych oraz cechy psychologiczne doświadczającego podmiotu, aby można było w miarę określić nasilenia cechy przeżycia religijnego albo jednego z jego elementów:
– utrata poczucia siebie przy zachowanej świadomości: totalne zagubienie się w przedmiocie postrzeganym, zauroczenie światem postrzeganym, rozpłynięcie się podmiotu, świadczy o zdolnościach nie tylko artystycznych danej osoby (apersonalna i acielesna kontemplacja piękna – impersonal concentration, an incorporeal „gazing”) (Haezrahi, 1954), ale i o jej zdolnościach mistycznych (Płużek, 1980) czy – jak to definiuje Maslow (1964, 1990) – o zdolnościach do samoaktualizacji oraz do peak-experiences: „im bardziej i częściej osoba staje się sobą, tym bardziej staje się zdolna do stopienia się ze światem, z tym, co było ‘nie-ja’, na przykład zakochani stają się sobie bliscy, tworząc raczej jedną całość niż dwie osoby, monizm ja-ty staje się bardziej możliwy, stwórca utożsamia się z dziełem, które tworzy […] Tak więc największym osiągnięciem tożsamości, autonomii czy osobowości jest zarazem przekroczenie siebie, wyjście poza i ponad osobowość. Osoba może więc zostać w pewnym sensie pozbawiona ego” (Maslow, 1986, s. 108–109). Religijność zakładana w takich postawach z konieczności będzie miała cechy ukryte: poza- oraz ponad-personalne, przedmiotowe i „rozmyte”: „im częściej w koncepcjach ‘stawania się sobą’ głosi się postulat ‘wykraczania poza siebie’, tym bliżej jest do stwierdzenia, że nie ma stawania się sobą, bo nie ma indywidualnego ‘ja’. Samoaktualizacja oznacza zniknięcie podmiotu” (Szymańska, 1997, s. 230).
– zjednoczenie: jest centralnym punktem wszystkich przeżyć religijnych, a szczególnie tych o charakterze mistycznym. Zachodzi ono pomiędzy podmiotem a przedmiotem religijnym, jest to pewien rodzaj relacji, gdzie każdy żyje swoim życiem, nie traci swojej tożsamości ani własnego „Ja” i nigdy nie może stać się drugą osobą. Zjednoczenie z Sacrum jest spotkaniem egzystencjalnym i realizuje się w odnalezieniu się dwóch istot o różnym pochodzeniu (Otto, 1968). Stanowi temu towarzyszą, poczucie dziecięcej niewinności (zanikanie poczucia powinności i obowiązku) i zawężenie się świadomości aż do utraty poczucia własnego „Ja” oraz samoświadomości. Pojawia się świadomość utraty poczucia lęku, niepokoju, zahamowań, kontroli, obrony, a uzewnętrznienie się uczuć dziękczynienia i adoracji, dobroduszności i żartobliwości. Widoczne jest pojawienie się poczucia siły i odwagi, akceptacji osoby własnej oraz ekspresywności, spontaniczności i poczucia jedności ze światem (Gruehn, 1966).
– wewnętrzna subiektywność – główną cechą takiego podejścia do rzeczy¬wistości jest uznanie Boga za kosmiczną, naturalną moc, kosmiczną zasadę, która jest na co dzień zespolona z człowiekiem, pomaga mu lub stawia ciągle to nowe wyzwania, dlatego trzeba stale się z nią liczyć (podejście archaiczne i mistyczne czyli prelogiczne) (Levy-Brühl, 1992). Ujmowanie Boga i świata jako jedną, ale zróżnicowaną całość, można zaobserwować zarówno w marzeniach sennych, jak i w wyobraźni dziecięcej (Dudek, 1997) oraz u chorych psychicznie. Z taką postawą może wiązać się myślenie magiczne, ale tak¬że bardziej rozwinięta postawa duchowa i wiara nie tylko w skutki fizyczne, ale także psychiczne i duchowe czynów człowieka. Można tu widzieć pewne pokrewieństwo w stosunku do doznań artystycznych, w których szczególnie ujawnia się tendencja do myślenia holistycznego (Radoń, 1999).
– pozaczasowość i pozaprzestrzenność – zjawiska towarzyszące przeżyciom religijnym, mają ogromną moc, która fascynuje człowieka: emocjonalny, pozytywny ładunek przeżyć religijnych (fascinans) jest tak wielki, że tłumi świadomość obecności w doświadczeniu tremendum. Zjawiska towarzyszące tego rodzaju przeżyciom dają się opisać poprzez inne sformułowania: całkowite spełnienie, kulminacja szczytowa. Badania nad strukturą procesu twórczego (Radoń, 1999) potwierdzają te sugestie: intensywność stanu towarzyszącego twórczości jest tak ogromna, że podmiot zatraca poczucie świadomości, upływu czasu, odczuwania głodu i pragnienia. Taki stan euforyczny przypomina stany wywołane przez użycie środków narkotycznyc h, w których fikcja miesza się z rzeczywistością (Burnet, 1978; Sikora, 2000).
– noetyczność – czynnik ten dotyczy doświadczenia jako źródła nie fikcyjnej, choć opartej na pozaracjonalnym i intuicyjnym wglądzie, wiedzy. Z jednej strony w podmiocie występuje świadomość subiektywności doświadczeń, ale z drugiej strony akcent pada na obiektywizm treści i znaczeń. Człowiek taki stoi jedną nogą w realnym świecie, ceni sobie świat wartości, dobra duchowe; natomiast drugą nogą we własnym kosmosie, w świecie własnych przeżyć, które stają się dla niego niemalże jedyną realnością; światem, który jest podstawą wszystkiego. Posiada on głęboką świadomość istnienia świata natury i świata nadprzyrodzonego (Nowak, 2000).
– niewysłowioność i paradoksalność – przeżycia religijne wykazują pewne sprzeczności logiczne zarówno w opisie, jak i w interpretacji. Podmiot czuje się z jednej strony odseparowany od obiektu doświadczanego, a z drugiej strony czuje się z nim jednym; doświadcza utraty poczucia własnej indywidualności, a jednocześnie ma poczucie własnej jednostkowości; doświadcza zarówno intensywnych przeżyć o charakterze fascinans (szczęścia, radości, pokoju, miłości), ale i tremendum (lęku, bojaźni, trwogi) (Otto, 1968). Osiągnięcie stanu paradoksalnego związane jest z mistyką a doskonałe pogodzenie przeciwieństw (coincidentio oppositorum) możliwe jest – twierdzą mistycy – tylko u Boga. To pogodzenie przeciwieństw wyraża się w myśleniu apofatycznym albo logice paradoksalności: „paradoks jest odwrotnością tego, czym powinna być synteza. Ale synteza zawsze się nam wymyka. Ciągle jeszcze nie da się wzrokiem ogarnąć cudownego gobelinu, w którego tkaniu każdy z nas, z samej racji swego istnienia, uczestniczy. W faktach, podobnie jak w naszym umyśle, możemy jedynie syntezy poszukiwać. Quamdiu vivimus, necesse habemus semper quaerere. Paradoks to poszukiwanie syntezy lub jej oczekiwanie. Prowizoryczny sposób wyrażenia wizji wiecznie niepełnej, aczkolwiek ukierunkowanej na pełnię […]. Paradoksy: słowo to wskazuje przede wszystkim rzeczy jako takie, nie zaś sposób, w jaki się o nich mówi. Jeśli się zdarzy, że dodatkowo posiada ono jakieś refleksyjne znaczenie, być może dzieje się tak ze wzglądu na staranie uniknięcia doktrynalnej ociężałości w momencie poruszania zasadniczych tematów” (Lubac, 1995, s. 51-52).
– pozytywna afektywność: element fascinans często obecny w przeżyciach religijnych jest ujmowany za pomocą pojęć miłości, łaski, litości, bezpieczeństwa i zbawienia oraz prowadzi czasem do totalnego owładnięcia podmiotu (Otto, 1968; Wulff, 1999). Wydaje się, że przeżycia mistyczne przypominają pod względem intensywności przeżycia artystyczne (Otto, Eliade) we wszystkich elementach tj. w odczuciu jedni ze światem i Bogiem, poczuciu niewyrażalności tego, co się doświadcza, przekonaniu o realności doświadczanych stanów, zdolności transcendencji czasu i miejsca oraz ambiwalencji uczuć (poczucie lekkości, wygaszenia namiętności, poczucie siły i radości, zamierania ciała, zwolnienie funkcji fizjologicznych (Makselon, 1995). Przeżycie religijne (mistyczne) posiada charakter własnej nietrwałości i „fundamental¬nej nierzeczywistości”, to jednak tkwią w nim bardzo fascynujące pokłady: pomaga nam odkryć siły witalne tkwiące w każdym z nas, zrozumieć samych siebie i innych, ale też odkryć iluzję naszej egzystencji w świecie, wynikającą z naszej niewiedzy i braku (Maslow, 1986).
– poczucie Sacrum: religijność mistyczna tworzy pewien kompleks, który zakłada zdolność podmiotu do zróżnicowanego odbioru rzeczywistości duchowej, czyli odróżniania rzeczywistości ściśle religijnej np. od rzeczywistości doczesnej, immanentnej, psychologicznej, artystycznej. Poprzez doświadczenie Sacrum duch ludzki pojmuje różnicę między tym, co znaczące, rzeczywiste i bogate, a tym, co pozbawione jest tych przymiotów, to znaczy chaotycznym strumieniem rzeczy przypadkowo i bezsensownie się pojawiających i znikających (Eliade, 1994). Trzeba jednak dodać, że często bóstwo w kontekście postmodernistycznym posiada cechy bardzo skomplikowane: jest z gruntu niepoznawalne, przybiera cechy mroczne, ambiwalentne a nawet zawiera w sobie pierwiastki zła (Eco, 1996b).
Koncepcja dojrzałości religijnej
Zagadnienie opracowania teoretycznego pojęcia dojrzałości religijnej i jego empirycznej operacjonalizacji jest obecnie zagadnieniem szczególnie aktualnym. Obecnie konkurują ze sobą różne propozycje teoretyczne oraz pojawiają się pewne próby tworzenia i doskonalenia narzędzi badawczych, które służą pomiarowi dojrzałości religijnej. Zagadnienie dojrzałości religijnej w Polsce nie doczekało się szerszych i popartych mocnym materiałem empirycznym opracowań (na gruncie teologii prawie ich brak; na gruncie psychologii podejmowane były próby definiowania pojęcia dojrzałości religijnej oraz jego redefinicji, w której eliminowano „kościelność” i ortodoksyjność jako główne elementy przeszkadzające w realizacji pełnej dojrzałości religijnej).
Problem dojrzałości religijnej jest zagadnieniem trudnym do opracowania. Rozwój religijny człowieka nie ma charakteru wzrostu liniowego, dlatego droga do dojrzałości naznaczona jest wieloma koleinami a jej opis jest trudny do jednoznacznej werbalizacji. Stan pewności i spoczynku w rozwoju religijności jest stanem „nienormalnym”. Pewność i spoczynek w tej dziedzinie może świadczyć negatywnie o autentyczności oraz dojrzałości religijności. Człowiek dojrzały religijnie zwykle jest niezadowolony z siebie, dostrzega krytycznie braki w swoim życiu religijnym. Sama religia stawia wobec człowieka absolutne wymagania i żaden z osiągniętych poziomów rozwoju nie jest pełną realizacją wartości religijnych.
Zagadnienie operacjonalizacji dojrzałości religijnej jest zagadnieniem wciąż aktualnym. Obecnie konkurują ze sobą różne propozycje teoretyczne oraz pojawiają się pewne próby tworzenia i doskonalenia narzędzi badawczych, które służą pomiarowi dojrzałości religijnej:
1) konstrukcja testu do pomiaru dojrzałości religijnej (Religious Maturity) w nawiązaniu do koncepcji dojrzałości Allporta (Leak, Fish, 1999),
2) zastosowanie testu Religious Status Inventory (RSI – Malony, 1988) w Estonii (Lehtsaar, Lukaszewski, Malony, 1998),
3) na bazie rozwoju relacji z obiektem – pomiar dojrzałości religijnej (Hall, Brokaw, 1995; Hall, Brokaw, Edwards, Pike, 1998 – Spiritual Assessment Inventory, Religious Status Inventory – Bell Object Relations Inventory)
4) na bazie teorii przywiązania – dojrzałość religijna na podstawie badań wybranej grupy doktorantów (Sorenson, 1997) (N=48) oraz badań podłużnych (4-letnich) zmian w wierzeniach religijnych (Kirkpatrick, 1997).
Kryteria dojrzałości religijnej bardzo trudno sprecyzować z kilku powodów:
– niebezpieczeństwo subiektywizmu (narzucanie mocnych założeń teoretycznych i merytorycznych związanych z koncepcją dojrzałości religijnej),
– statyczne traktowanie stanu dojrzałości (pojęcie dojrzałości religijnej jest dynamiczne),
– nieporównywalność kryteriów dojrzałości (szczytowy punkt rozwoju jednego człowieka nie jest takim dla drugiego, u którego może stanowić dopiero początek drogi rozwoju),
– skomplikowaność obszaru tematycznego (kryteria muszą być wszechstronne).
Religijność dojrzałą można rozumieć na dwa sposoby (Chlewiński, 1991, s. 87):
1) jako pewien etap rozwojowy osiągany przez jednostkę w określonym wieku np. można mówić o dojrzałej, jak na dany wiek, religijności dziecka, młodego człowieka, dorosłego,
2) immanentny stan docelowy.
Trzeba powiedzieć, że obie perspektywy są wzajemnie powiązane, gdyż dojrzałość posiada charakter wybitnie dynamiczny, nie wiąże się ze stabilnością umysłową ani emocjonalną i nigdy nie osiąga stopnia doskonałości moralnej, religijnej czy „psychologicznej”: „kształtowanie się dojrzałej osobowości jest ciągłym, trwającym całe życie procesem stawania się, dzięki któremu jednostka przyjmuje odpowiedzialność za swoje własne postępowanie i rozwija się w jedyny, niepowtarzalny sposób” (Chlewiński, 1991, s. 15).
W psychologii religii mamy kilka koncepcji dojrzałości religijnej. Jedną z nich jest koncepcja Starbucka (Gruehn, 1966, s. 204 – 210). Według niej człowiek rozwija się do dojrzałości dwoma drogami: stopniowego rozwoju lub drogą „burz i naporów”. Zasadniczymi cechami dojrzałości religijnej są: wyzwalanie się z egoizmu, dynamizm duchowy, mądrość w działaniu i dążenie do życia bogatszego w treść.
James (1968, s. 220 – 221), wierny swojej pragmatycznej koncepcji, opracował cechy religijności w nawiązaniu do Starbucka, poprzez analizę biografii ludzi świętych. Potwierdza badania swojego poprzednika wyróżniając religię melancholików pełną kryzysów oraz drogę „pogodnych”, u których czymś zupełnie nieznanym są wszelkie kryzysy i wątpliwości. Późniejsze badania psychologów koncentrują się na tej pierwszej drodze, zapominając o drugiej (np. Jung koncentruje się na kryzysującej indywiduacji, a sprawę drugiej drogi rozwiązuje sprowadzając problem do intrawersji i ekstrawersji, co nie ma nic wspólnego z religijnością – por. Gruehn, 1966, s. 500nn).
U Starbucka i Jamesa w rozwoju religijnym zasadnicze znaczenie ma podświadomość (Gruehn, 1966, s. 214). Rozwój psychoanalizy pozwolił na głębsze zrozumienie podświadomości, zwłaszcza jej wieloznaczności oraz na odkrycie wpływów czynników świadomych. Nie negując dużego znaczenia podświadomości w rozwoju osobowości człowieka zaczęto dostrzegać rolę świadomych pragnień, uczuć, oczekiwań i marzeń jednostki. Twierdzi się, że w „nagłych nawróceniach” dużą rolę odgrywa podświadomość, ale zauważalne są także powolne przemiany, w których działają momenty świadomościowe (Girgensohn, Gruehn, Bolley, Leitner).
Bardzo inspirującą jest koncepcja dojrzałości religijnej prezentowana przez Allporta (1976). Według tego badacza człowiek nie staje się dojrzały po osiągnięciu określonego wieku (podobnie Jung), ale rozwój ma charakter dynamiczny. Ponieważ religijność jest sferą najbardziej intymną (Węgrzecki, 1992, s. 112 – 113) i najbardziej zapóźnioną (Kuczkowski, 1993, s. 85), z tego powodu może nawet długi czas utrzymywać się na poziomie labilnym. Allport (1988, s. 143 – 160) pokazuje i omawia sześć cech dojrzałego poczucia religijnego, akcentując rolę komponentu poznawczego:
1) zróżnicowany charakter,
2) dynamiczna natura,
3) dyrektywność poczucia względem moralności,
4) wszechstronność,
5) integralność,
6) charakter heurystyczny.
Chlewiński (1989, 1991, 1998, 2000) podaje bardziej zróżnicowane kryteria dojrzałości religijnej:
1) autonomiczność motywacji religijnej,
2) nieantropomorficzna koncepcja Boga,
3) umiejętność rozróżniania elementów istotnych w religii i przypadkowo z nią związanych,
4) umiejętność rozwiązywania kryzysów religijnych,
5) autentyczność przekonań religijnych.
Makselon (1995) podaje jeszcze bardziej poszerzone spektrum kryteriów, które korespondując z poprzednimi, uwzględnia stosunek podmiotu religijnego do otoczenia (punkt 3. i 7.):
1) refleksyjność i krytyczność (zdolność do różnicowania),
2) autonomiczność,
3) otwartość i tolerancyjność,
4) obiektywność (umiejętność wglądu w siebie),
5) integralność (spójność pomiędzy zasadami religijnymi a moralnymi),
6) centralność (priorytet dla wartości religijnych),
7) prospołeczność (allocentryzm).
Biorąc pod uwagę twierdzenia wyróżnionych autorów, trzeba powiedzieć, że dojrzałość religijną weryfikują następujące elementy:
1) autonomiczność motywacji religijnej,
2) autentyczność przekonań religijnych,
3) centralność (priorytet dla) wartości religijnych,
4) zróżnicowanie (refleksyjność, obiektywizm, heurystyczny charakter),
5) nieantropomorficzna koncepcja Boga,
6) allocentryzm (otwartość i tolerancyjność),
7) stabilność (zdolność do rozwiązywania kryzysów),
8) integralność (spójność pomiędzy zasadami religijnymi a moralnymi),
Tacy autorzy jak Batson, Schoenrade oraz Ventis (por. Batson, 1976; Batson, Schoenrade, 1991a i b; Batson, Schoenrade, Ventis, 1993) dodają trzy inne aspekty dojrzałości religijnej, stawiając zarzut wobec powyższych tez, że preferują bezkrytyczne zaangażowanie religijne (religijność wewnętrzna Allporta i Rossa) oraz wiążą dojrzałość religijną z pewną dozą stereotypii, sztywności i fundamentalizmu (Socha, 2000, s. 224 – 225):
1) gotowość zmierzenia się z problemami egzystencjalnymi bez pomniejszania ich złożoności,
2) krytycyzm wobec siebie i spostrzeganie wątpliwości religijnych jako czegoś pozytywnego,
3) otwartość na zmiany.
Pominięte – zdaniem Batsona – cechy dojrzałego poczucia religijnego tworzą inny wymiar religijności tzw. religijności quest (poszukiwanie). Zakładana w ten sposób postawa religijna wiąże się z względną stabilnością w komponencie poznawczym (niekończący się proces dociekania i poszukiwania, zawieszenia pewności), motywacyjnym (sprzeczne potrzeby i pragnienia) oraz behawioralnym (religijność outsiderów) (Derks, van der Lans 1985, 203) a nie koniecznie z określoną, formalną instytucją religijną (Batson, 1976, s. 32).
Biorąc pod uwagę teoretyczny model wyjaśniania dojrzałości religijnej Pargamenta, zwłaszcza w jego części metodologicznej, oraz specyfikacje dojrzałości religijnej dokonane przez wyżej wymienionych autorów, trzeba powiedzieć, że model radzenia sobie w życiu dokonuje pewnej modyfikacji wobec oceniająco-postulatywnych kryteriów dojrzałości religijnej. W konsekwencji należy przyjąć, że w dojrzałej postawie religijnej mogą współwystępować w różnych konfiguracjach spełnione kryteria wraz z niespełnionymi oraz spełnione tylko w części (kontinuum od niespełnienia do spełnienia) wraz ze spełnionymi w pełni. Konfiguracji możliwych jest wiele, można jedynie sprawdzać, jak poszczególne kryteria są spełnione.
Dojrzałość religijna jako struktura wielowymiarowa, zakłada działanie zmiennych pośredniczących oraz krzywoliniowość związków miedzy nimi. Takie teoretyczne ujęcie pozwala na stwierdzenie dojrzałości, pomimo istnienia różnych konfiguracji poszczególnych kryteriów dojrzałości religijnej. Można z tego wnosić, że niektóre kryteria mogą być aktualnie niespełnione, a dojrzałość będzie realizowana (wzajemny wpływ zmiennych pośredniczących „relatywizuje” znaczenie pojedynczych zmiennych).
Stąd ważniejszą rzeczą niż podanie kryteriów czy skonstruowanie odpowiednich technik oraz narzędzi badawczych jest sformułowanie teoretycznego modelu wyjaśniania zjawisk psychologiczno-religijnych: „badania obiektywne cierpią częściej z powodu braku adekwatnej konceptualizacji niż z powodu zasadniczych ograniczeń technik pomiaru ilościowego” (Wulff, 1999, s. 228). Kryteria dojrzałości religijnej posiadają mocne założenia teoretyczne, stąd ich pozycja jest względna. Pierwszorzędną rzeczą jest więc ukazanie perspektywy teoretycznej badanego obszaru (Kirkpatrick, 1995b; Wulff, 1999, s. 222), czyli konceptualizacja roli religii w osobowości, a dopiero drugorzędną rzeczą podanie kryteriów dojrzałej religijności, które posiadają charakter oceniająco – postulatywny (Chlewiński, 1991, s. 88) i stanowią pewien ideał, do którego należy dążyć, a który jest nieosiągalny (Chlewiński, 1991, s. 14 – 15).
Znamy trzy koncepcje teoretyczne wyjaśniania zjawisk religijnych:
1) teoria przywiązania (Garanzini, 1988; Kohut, 1982; Kirkpatrick, 1992, 1995, 1997; McDargh, 1983; Oksasen, 1994; Sorenson, 1997),
2) ogólna teoria atrybucji (Proudfoot , Shaver, 1975; Spilka, Shaver, Kirkpatrick, 1985; Spilka, McIntosh, 1995),
3) model radzenia sobie w życiu (przeniesienie pojęcie radzenia sobie w życiu coping z psychologii klinicznej i społecznej do psychologii religii – Bickel, Ciarocchini, Sheers, Estand, Powell, Pargament, 1998; Ganzevoort, 1998; Jenkins, Pargament, 1995; Pargament, 1990, 1996, 1997, 1998a, 1998b; Pargament, Park, 1995, 1997; Pargament, Zinnbauer, Scott, Butter, Zerowin, Stanik, 1998).
Trzeci model, twierdzi Wulff (1999, s. 222 – 223), posiada najbardziej obiecujący charakter, zawiera bowiem najbardziej złożone i potencjalnie owocne ramy teoretyczne oraz uwzględnia wielowymiarową strukturę religijności: model wymaga włączenia zmiennych działających łącznie (związki wielowymiarowe a nie proste relacje korelacyjne) wraz ze zmiennymi pośredniczącymi (procedury wrażliwe na krzywoliniowość związków) oraz zastosowania technik jakościowych do oceny subiektywnej konstrukcji zdarzeń przez podmiot. W tym modelu uznaje się, że związek z religią może zwiększyć liczbę możliwych sposobów radzenia sobie, ale różne sposoby nauczania i praktyki mogą nałożyć poważne ograniczenia. Wydaje się więc, że bardzo istotną rolę odgrywa subiektywna strona przeżyć: każde wydarzenie wpływa na człowieka w zależności od interpretacji, oceny sytuacji, reakcji emocjonalnych oraz prospektywnych decyzji. Rozstrzygnięcie problemu dojrzałości religijnej zależało będzie zatem od przyjęcia konceptualizacji osobowości. Tak jak ocena dążenia do doskonałości, nałożona przez religię na człowieka, zależy od przyjętej koncepcji osobowości (Horney, 1993, s. 8 – 10), tak ocena postaw religijnych zależy od przyjęcia koncepcji osobowości.