Doświadczenie mistyczne to jeden z elementów prawdziwej, żywej i autentycznej religijności jednostki i kultury współczesnego człowieka: „wspólną wielu krytyków kultury stał się zwrot ku subiektywizmowi. Centralnym punktem rozważań stał się człowiek, a wraz z nim dusza i życie duchowe. Zdumiewające jest też zainteresowanie mistyką, a jeszcze większe pseudomistyką, szerokich warstw społecznych; zainteresowanie to po wojnie ciągle rosło. Wszak natrafiło – w obszarach ogólnego życia duchowego – na grunt już dawno przygotowany, tam z nastroju kryzysu wyrosło” (Maass 1972 – cyt. za: Sudbrack 1996, 63). Zainteresowanie mistyką dostrzega się w literaturze (Claudel, Merton, Rilke, Morgenstern, Hesse, Whitman, Verlaine), w muzyce (Schoenberg będący pod wpływem Swedenborga, a późna twórczość mu¬zyczna Webera bazuje na ezoterycznej grze liczb), w sztukach plastycznych (Chagall, Klee, Rouault), w filozofii (Bergson, Bertrand, Gogacz, James, Keyserling, Marce, Russel, Schleieramcher, Scheler, Simmel, Stein, Zdybicka) oraz oczywiście w teologii i w psychologii religii.
Jan Władysław Dawid O rzeczywistości duchowej, William James The varieties of Religious Experience, Robert C. Zaehner Mysticism, Sacred and Profane, Aldous Huxley The Doors of Perception, Wiliam Johnston, The Inner Eye of Love (rozdział Mystical Theology) to klasyczne dzieła, które zapoczątkowały głębsze i bardziej obiektywne badania w tej dziedzinie. Współczesne prace psychologiczne zdają się koncentrować na wyłonieniu powszechnych cech mistycyzmu oraz jego historycznych egzemplifikacji (Belzen, Geels, 2003; Bulkeley 1999; Bynum 1999; Hood 1995, Jonte-Pace 1998; Parsons 1999; Taves 1999; Thalbourne, Delin 1999; Watson, Milliron, Morris, Hood 1995). Opis etapów przeżyć związanych z doświadczeniami głębokiego wglądu w siebie, naturalnymi wizjami (visions), stanami transgresyjnymi, szczytowymi (peak-experiences), ekstatycznymi stanami wywołanych przez narkotyki (mysticism instant), podczas epizodów psychotycznych po stany opętania (possessions) zdaje się przypominać częściowo właściwe stany mistyczne zarówno w wymiarze diachronicznym, jak i transkulturowym (Taves 1999).
Najbardziej inspirującym zjawiskiem wydaje się coraz częstszy fakt występowanie zjawisk mistycznych poza specyficznym kontekstem religijnym (funkcjonalne rozumienie doświadczeń mistycznych, w których „wspólne jądro” posiada szerokie znaczenie) a nawet wręcz ateistycznym (buddyzm, tradycja apofatyczna). Zainteresowanie medytacją, różnymi technikami osiągania ekstazy, poszukiwanie intensywnych doświadczeń stymulowanych halucynogenami i środkami psychoaktywnymi to tylko niektóre tego dowody. Dlatego szczególnie istotnym wydaje się wypracowanie odpowiednich narzędzi do weryfikacji tych doświadczeń. Zarysowana wyżej sytuacja przedstawia się więc jako intelektualne wyzwanie i skłania do dialogu w dziedzinie mistycznego doświadczenia religijnego. Zachęca do empirycznego (nie ideologicznego, koniekturalnego, koniunkturalnego) przemyślenia na nowo znaczenia terminu „mistyka” w aktualnym kontekście ogólnoświatowej sytuacji religijnej. Takie właśnie podejście założono jako punkt wyjścia niniejszych badań: „niektóre praktyki pochodzące z wielkich religii wschodnich stanowią pewną atrakcję dla dzisiejszego człowieka. Chrześcijanie muszą zastosować wobec nich właściwe kryterium duchowe, aby nie utracić wizji modlitwy, jaką ukazuje nam Biblia na przestrzeni całej historii zbawienia” (Jan Paweł II 1999, Dialog z wielkimi religiami świata, „l’Osservatore Romano” 216, 9 – 10, s. 46 – 47).
Trzeba dodać, że teologowie katoliccy dopuszczają możliwość występowania zjawiska mistyki zarówno w innych religiach poza instytucjonalnym chrześcijaństwem, jak i u ateistów: „jeżeli mamy do czynienia z ateistą, należałoby to rozróżnić. Mając do czynienia z ateistą, który jest anonimowym chrześcijaninem, jak to określają dokumenty II Soboru Watykańskiego, nie miałbym też wątpliwości. Jeśli jest tylko człowiekiem szukającym prawdy, jest w dyspozycji przyjęcia daru to może mieć ta¬kie doświadczenie, takie doznanie. Zresztą konwersje, konwertyci nawet XX w. to właśnie to. Byli niewierzącymi i mocą doświadczenia mistycznego stali się wierzącymi. To doświadczenie mistyczne legło u podstaw ich nawrócenia i ich religijnego życia” (Słomka w: Żechowski 1992, 64). Teologowie katoliccy podkreślają jednak niebezpieczeństwo psychologizacji doświadczeń mistycznych i redukcji pojęcia Boga (archetyp własnego ja, które stanowi o centrum człowieka – por. Kaufmann 1987, 88; Kowalczyk 1986, 68 – 77; Sudbrack 1996, 23 – 24) oraz postulują potrzebę obiektywnego podejścia do świadectw mistyków poprzez dogłębne wczucie się w ich mentalność. Zagadnienie doświadczeń mistycznych zdaje się wymagać stosowania podejścia interdyscyplinarnego, aby nie zaniedbać różnych barw tych zjawisk.
Skomplikowane wymiary doświadczeń mistycznych, jak się wydaje, wymagają szczególnej ostrożności przy analizie i wyciąganiu wniosków z jednej strony niebezpieczeństwo psychologizmu przy założeniu funkcjonalnego znaczenia doświadczeń mistycznych, a z drugiej, niebezpieczeństwo koniunkturalnej i niekrytycznej idealizacji przy stosowaniu wyłącznie kryteriów zewnętrznych do oceny tych zjawisk.
Trudności metodologiczne
Jeszcze do niedawna niemal powszechnie panował pogląd, iż doświadczenie mistyczne jest „jedno i to samo” (Zaehner 1957). Jak się okazuje, wyodrębnione zjawiska wewnątrz doświadczeń mistycznych wykazują pewne podobieństwa transkulturowe, transreligijne i transhistoryczne, w którym transliminalność ukazuje się jako wspólny czynnik twórczej osobowości, niektórych wymiarów psychopatologii, wiary i doświadczenia mistycznego (por. Thalbourne, Delin 1995, 1999). Współcześnie panuje w psychologii religii tendencja wychwytywania wspólnych elementów różnych doświadczeń mistycznych i paramistycznych (wgląd, marzenia dzienne, stany relaksacji, sen, stany psychotyczne, halucynogenne, transgresyjne, oceaniczne, itd.): Kelly Bulkeley (1999) Visions of the night: Dreams, religion, and psychology, Edward Bruce Bynum (1999) The African unconscious: Roots of ancient mysticism and modern psychology, John Dourley (1998) The innate capacity: Jung and the mystical imperative, Ralph W. Hood (red.) (1995) Handbook of religious experience, Diane Jonte-Pace (1998) The swami and the Rorschach: Spiritual practice, religious experience, and perception, William B. Parsons (1999) The enigma of the oceanic feeling: Revisioning the psychoanalytic theory of mysticism, Michael A. Thalbourne, Peter S. Delin (1999) Transliminality: Its relation to dream life, religiosity and mystical experience, P. J. Watson, Trevor J. Milliron, Ronald J. Morris, Ralph W. Hood (1995) Religion and the self as text: Toward a Christian translation of self-actualization.
Ważnym problemem od wyboru odpowiednich metod oraz grup badawczych jest problem założeń teoretycznych: jeśli w doświadczeniu mistycznym dostrzega się tylko uniwersalne jądro, w którym nie odgrywa żadnej roli doktryna ani kontekst teoretyczny, w którym doświadczenie się pojawiło, to zaniedbuje się potrzebę eksplikacji faktu duchowego pokrewieństwa i wzajemnego rozumienia się mistyków różnych tradycji religijnych oraz podobieństwa struktury doświadczeń mistycznych pomimo odrębności kulturowych (James 1958; King 1988; Moore 1938; Proudfoot 1985). Kontekst teoretyczny, w którym ujawnia się konkretne doświadczenie religijne zdaje się wnosić pewien istotny element, który chroni badacza przed immanentyzacją pojęcia doświadczenia religijnego: „doświadczenie mistyczne nie jest wynikiem tylko zabiegów człowieka. Nie jest to jedynie owoc wysiłków ascetycznych. Doświadczenie mistyczne jest darem. Jest to dar Boga udzielającego się człowiekowi. Dar ten nie jest udzielany na sposób automatyczny, ale personalny. Człowiek jako osoba musi być w dyspozycji przyjęcia tego daru. Kiedy Bóg zechce w taki sposób udzielić siebie, człowiek doznaje olśnienia, ale należy pozostawić to Bogu, jego wolności” (Słomka w: Żechowski 1992, 63).
Wypracowanie wspólnego modelu teoretycznego służyłoby stworzeniu bazy, na której możliwe byłyby metodologicznie poprawne analizy i wnioski. Przy obecnym stanie wiedzy jest jeszcze za wcześnie na przedstawienie pełnego koncepcyjnego ujęcia, które ujmowałoby wszystkie aspekty tego zjawiska, ale w nawiązaniu do próby Sikory (1999) odnośnie tematu użycia środków halucynogennych w celu osiągania stanów mistycznych można poszerzyć zasięg jego ujęcia teoretycznego do wszelkich doświadczeń mistycznych, w których główną rolę odgrywa symbolizacja i rytualizacja.
Fenomen doświadczeń mistycznych, podobnie jak zjawisko religijności, jest szczególnie trudnym do badań psychologicznych. Trudności te mają głównie charakter metodologiczno-teoretyczny i można je podzielić na dwie grupy (Chlewiński 2000, 97 – 98):
1) trudności metodologiczno-epistemologiczne zdeterminowane statusem naukowym psychologii,
2) trudności metodologiczno-teoretyczne związane ze statusem pojęcia religijności i doświadczeń religijnych (założenia filozoficzne). Ta grupa problemów jest o wiele poważniejsza i dotyczy bezpośrednio zagadnień definiowania i oceny zjawisk mistycznych. Według niektórych badaczy doświadczenie mistyczne traktuje się zamiennie z doświadczeniem religijnym (zob. James 1902; Ludwig 1962; Otto 1968, 30, 177; Wulff 1999, 629), ale inni wyróżniają pewne elementy różnicujące a świadczące o specyfice doświadczeń mistycznych. Okazuje się bowiem, że na bogactwo przeżyć religijnych składają się również różne ich formy związane z tradycją religijną, w jakiej powstają, czasem, w jakim się rodzą oraz kulturą, w jakiej się ujawniają (Katz 1978; King 1988; Küng 1987, 282; Moore 1938, 73 – 74; Proudfoot 1985; Scholem 1960).
Do zagadnienia doświadczeń mistycznych można podejść w trojaki sposób:
1) apoteoza nieredukowalnych doświadczeń mistycznych z podkreślaniem kryteriów zewnętrznych oceny ich prawdziwości (Delacroix 1908; Nowak 2000),
2) traktowanie wszystkich przejawów mistyki jako wyrazu jednego i tego samego zjawiska posiadającego wspólne „jądro” (Allport, Fromm, Maslow i May – por. Hillman 1975; Kung 1979; Vitz 1977; Wallach i Wallach 1983; Wulff 1999, 528 – 530),
3) opracowanie modelu teoretycznego, który tworzyłby zrąb do utworzenia podstaw służących empirycznej weryfikacji doświadczeń mistycznych (Glaser, Strauss 1971; Ludwig 1978; Sikora 1999; Turner 1967).
Metodologicznie bardziej poprawnym stanowiskiem jest trzeci sposób, który wprawdzie wiąże się z niebezpieczeństwem redukcji doświadczeń mistycznych do innych zjawisk psychologicznych (sposób drugi), jednak przy zachowaniu ostrożności stanowi jedyną metodą podjęcia badań dotyczących każdego obszaru psychologicznego.
Treści przeżyć mistycznych
Doświadczenie mistyczne w aspekcie przedmiotowym oznacza intensywne postrzeganie Boga immanentnie tkwiącego w uniwersum („czegoś, co jest całkowicie odmienne” – por. Johnson 1959; „tego, co można uznać za boskie” – por. James 1928; „tego, co święte”, – por. Otto 1958, Pruyser 1968; „siły kosmicznej” – Clark 1958, Boisen 1952; „tego, co znajduje się głębiej pod powierzchnią” – Dupre 1972; „całościowości” – Mertens 1974; „istoty boskiej”, „Boga”, „ostatecznej rzeczywistości”, „transcendentnego autorytetu”, „czynnika nadprzyrodzonego” – Glock, Stark 1965, Unger 1985) oraz wiedzę gromadzoną w trakcie kontaktów umysłu z przedmiotami lub ludźmi poprzez „intuitywne i afektywne uchwycenie znaczeń i wartości, jakie obserwuje się w świecie emitującym jakościowo różne sygnały i znaki” (Vergote 1969, 27).
Doświadczenie mistyczne należy odróżnić z jednej strony od świadomości religijnej (Spinks 1963, 19), a z drugiej od uczuć, emocjonalnych stanów, poczuć, sentymentów, itd. (Unger 1976, 30 – 35). Oznacza ono „poznania na drodze percepcji, nie zaś na drodze refleksji i zrozumienia. Doświadczenie oznacza swoiście rozumianą wiedzę empiryczną, będącą wynikiem percypowania (widzenia, słyszenia, czucia) obecności Boga, świętości, czegoś nadnaturalnego, itp.” (Grzymała-Moszczyńska 1984, 80). Tak pojmowana mistyka jawi się jako zjawisko z pogranicza świadomości religijnej i emocji odnoszące się do świata znaczeń i symboli oraz rytualizacji (por. Sikora 1999). Taka interpretacja doświadczenia mistycznego zakłada kontekst teoretyczny psychologii poznawczej (teoria symbolizacji, kodowania i dekodowania) oraz społecznej (interkacjonizm, dynamika grupowa, teoria ról i rytuałów).