Predyspozycje osobowościowe

Elitarny charakter zjawiska doświadczeń mistycznych z jednej strony powoduje brak systematycznych wniosków dotyczących uwarunkowań osobowościowych referowanych doświadczeń, a z drugiej strony wymaga stosowania metod raczej idiograficznych, a to nie służy szybkiemu poszerzaniu wiedzy na temat uwarunkowań osobowościowych.

Niektóre badania wykazują, że predyspozycje osobowościowe do niekonwencjonalnych ocen, przeżyć, doznań i zachowań umożliwiają niektórym jednostkom na pogłębiony wgląd w siebie, a dostrzeganie ukrytych elementów rzeczywistości, korzy-stanie z bodźców ubocznych i przypadkowych, nasilone zainteresowania informacjami dziwacznymi i pozornie wzajemnie sprzecznymi przy obecności odwagi poznawczej u niektórych ludzi (samourzeczywistniających się, dojrzałych) prowadzi do pojawienie się doświadczeń mistycznych w związku z doświadczeniami codziennymi (Capps 1999; Nicols 1972). Opis elementów osobowościowych, towarzyszących peak – experiences (por. Maslow 1986, 77 – 119) posiada szerokie spektrum: dezorientacja w czasie i przestrzeni, postrzeganie rzeczywistości jakby z perspektywy Bożej, total attention bliskie kontemplacji, utrata poczucia lęku, niepokoju, zahamowań, kontroli obrony, kreacja czegoś nowego, idiosynkratyczność doświadczeń, uczucie dziękczynienia i adoracji, dobroduszność i żartobliwość, rezygnacja z własnego szczęścia, aby ratować innych, itd. Zjawiska te, towarzyszące doświadczeniom szczytowym, mają ogromną moc, która fascynuje człowieka. Emocjonalny, pozytywny ładunek przeżyć szczytowych (fascinans) jest tak wielki, że tłumi świadomość obecności w doświadczeniu tremendum. Należy jednak dodać, że przeżywanie radości u tych ludzi ma charakter doznań celu a nie środka (Maslow 1990, 244 – 246), co jest zgodnie z sugestiami mistyków.

Badania wykazują również, że twórcze zdolności do transgresji stanowią istotne elementy dynamiki doświadczeń mistycznych a wynika to z następujących powodów: udowodniony związek pomiędzy zdolnością do przeżyć mistycznych a twórczymi cechami osobowościowymi i umiejętnością koncentracji, skupienia i kontemplacji (Hay 1979; Hay i Morisy 1978; Maslow 1986; Taft 1969; Thalbourne, Delin 1995, 1999; Wuthnof 1978) oraz wzrost nasilenia się zdolności do doświadczeń szczytowych u osób nie posiadających konwencjonalnych przekonań religijnych (Breed, Fagan 1972). Wprawdzie Morgan (1977) stwierdził, że również u ludzi bez nasilonej cechy twórczości pojawiają się odmienne stany świadomości, ale posiadały one charakter quasi-religijny (często pojawiały się marzenia dzienne i twórczy wgląd artystyczny, natomiast o wiele rzadziej doświadczenia religijne i out of the body experiences).

Badacze zajmujący się zagadnieniami psychiatrycznymi donoszą, że halucynacje nie są charakterystyczne wyłącznie dla ludzi chorych psychicznie (por. Zalewski 1994, 157 – 164). Niektóre wizje powiązane są z pewnymi chorobami i w jakimś zakresie podobne są do halucynacji (Benz 1969), ale w odróżnieniu od nich nie wynikają z błędów w percepcji, bo „stanami psychotycznymi (świadomość halucynacyjna) nazwiemy błędne spostrzeganie lub doświadczanie czegoś istniejącego wyłącznie w wyobraźni podmiotu jako istniejącego obiektywnie, tzn. spostrzeganego lub doświadczanego też przez innych ludzi. Psychotyk np. może twierdzić, że widzi diabła lub odczuwa fale – jego zdaniem – wysyłane z innej planety, czego nie spostrzegają ani nie doświadczaj inni ludzie. Doznania takie są z reguły uważane przez psychotyka za rzeczywiste, wobec tego traktuje on ludzi funkcjonujących na poziomie zwyczajnych stanów świadomości jako ignorantów albo spiskowców” (Zalewski 1994, 7). Doznania tego typu występują u ludzi zdrowych (Bentall, Slade 1985; Posey, Losch 1983 – 1984; Sidgwik i in. 1894; West 1949), w ruchach kontrkulturowych (Mott i in. 1965), u ludzi żyjących w systemach totalitarnych (Westermeyer, Winbrod 1979; Zalewski 1994, 159 – 162), ujawniają się w artystycznych procesach twórczych (Curlionis, Stachura, van Goghe).
Okazuje się też, że na ekstazę podatne są osoby, które patrzą na cele religijne w kategoriach moralności i sprawiedliwości oraz cechuje się osobowością „proroczą” (Kuczkowski 1993, 116), ale – jak się wydaje – bez skłonności do neurotycznego perfekcjonizmu czy obsesyjnej kompulsywności. Okazuje się bowiem, że uprzedzenie psychiatrów oraz psychoanalityków odnośnie negatywnej roli ekstazy nie znajdują potwierdzenia we współczesnych badaniach (por. Haartman 1998). Można powiedzieć, że zdolności ekstatyczne pozwalają uruchamiać potencjały tkwiące w nieświadomości dzięki doświadczeniom euforycznym (błogość, poczucie obecności, przemiana moralna, odczucie znaczenia wartości, prawdy, idealizm, imperatyw kategoryczny), bo odgrywają pozytywną rolę w kształtowaniu wrażliwości moralnej (różne funkcje przypisywane przez psychoanalizę „pozytywnemu superego” odgrywają też ważną rolę w odmiennych stanach świadomości).

Niektórzy badacze uważają, że zjawisko glosolalii występuje w określonych warunkach psychologicznych i jest rodzajem transu (Holm 1982; Samarin 1973): przy specyficznych cechach osobowości (osoby o skrajnej intensywności doświadczeń religijnych wyróżnia sod osób z niską intensywnością liczbą kryzysów religijnych, która jest istotnie wyższa – por. Głaz 1996), odpowiedniej motywacji religijnej (silna potrzeba konwersji – Powązka 1996, 261 – 266), wytworzonej w grupie modlitewnej atmosfery (Holm 1978, 146) – 152), cechująca się stanami relaksacji (Samarin 1973, 380) a podlegająca prawom uczenia się w zakresie przyjmowania wzorców zachowań i wartości aprobowanych przez wspólnotę wytwarza oczekiwaną postawę konwencji „mówienia językami”.

Niektóre badania psychologiczne wykazują, że osoby, u których występuje zjawisko glosolalii, posiadają dobrze zintegrowaną osobowość (uwewnętrznioną lokalizację kontroli, której dynamika jest związana z czasem trwania w danej grupie religijnej – por. Libiszowa-Żółtkowska 1995, 3; Nowicki 1987; Powałka 1996, 261 – 263). Również inne badania potwierdzają te tezy udowadniając, iż kolei wewnętrzne umiejscowienie kontroli w przeżyciach religijnych wiąże się ze zmniejszaniem się poziomu niepokoju oraz z religijnością o typie wewnętrznym (intrinsic orientation – por. Edmonds, Shipman Cahoon 1992; Jimenez 1993; Sturgeon, Hamley 1979). Okazuje się też, że osoby o skłonnościach do glosolalii posiadają wysoką siłę ego oraz osłabioną tendencję do uruchamiania mechanizmów obronnych (zaprzeczania nieakceptowanych myśli, uczuć i zachowań oraz przedstawiania się w nadmiernie korzystnym, nieprawdziwym świetle – por. Doktór, Kowalczewska, Werbanowska 1991; Powałka 1996, 264 – 266), co również wskazuje na osobowość dobrze zintegrowaną. Można z tego wnosić, że uwarunkowania osobowościowe osób o skłonnościach do glosolalii są pozytywne (wraz z długością stażu wzrasta integracja psychiczna, a lokalizacja kontroli staje się bardziej wewnętrzna).

W związku z możliwością pojawienie się różnych pułapek metodologicznych, istotnym problemem wydaje się być wybór odpowiednich metod oraz grup badawczych: „najwłaściwszym sposobem badań i analiz treści doświadczenia religijnego wydaje się być analiza fenomenologiczna. Dostarcza ona bogatego materiału do pogłębionych refleksji. Przy tym podejściu preferowany jest idiograficzny styl badań, bowiem przeżycia religijne stanowią bardzo zróżnicowany i bar¬dzo osobisty zakres doznań subiektywnych i są bardzo trudne do komunikowania drugiemu człowiekowi. Stanowią często przedmiot najgłębszej tajemnicy, o której nie mówi się nikomu. Styl idiograficzny jest najbliższy wszelkim badaniom indywidualnych przeżyć” (Płużek 1986, 257).

Nielsen i Ellis (1994) również opowiadają się za stosowaniem innych niż nomotetyczne metod badawczych w dziedzinie mistycznego doświadczenia religijnego. Niektórzy badacze zdają się potwierdzać takie opinie i preferować metodę case study: „jeśli teologia mistyczna jest nauką, musi mieć dane. Dane takie znajdują się w doświadczeniu żyjących i zmarłych mistyków, w doświadczeniu mistyków przeszłości i teraźniejszości, w doświadczeniu mistyków Wschodu i Zachodu” (Johnston za: Siemieniewski 2000, 134). Jednak z punktu widzenia metodologicznego metoda idiograficzna obarczona jest pewnymi trudnościami, dotyczącymi uzasadnienia prawomocności uogól¬nień, gdzie przewagą uzyskuje metoda nomotetyczna: „styl nomotetyczny badań dostarcza bardziej obiektywnych danych, opiera się na mierzalnych cechach psychicznych. Zatraca się jednak subiektywny obraz pojedynczych przypadków, wprowadzając zbytnie uogólnienia albo zbytnie spłycenie problemu. Analizy psychologiczne doświadczenia religijnego opierać się mogą na materiale empirycznym, zawartym w opisach doznań i przeżyć religijnych opisanych w pamiętnikach, wyznaniach czy listach. Dość bogaty materiał empiryczny można także zebrać w toku poradnictwa psychologicznego. Wiele bowiem osób szukających porad u psychologa, szczególnie w sytuacjach przeżywanych kryzysów psychologicznych, porusza problemy przeżyć religijnych” (Płużek 1986, 258).

Predyspozycje osobowościowe mistycyzmu

1. Absorpcja (Anke Tellegen) – umiejętność włączania się w coś, czegoś w siebie) – dyspozycja do stanów „totalnej” uwagi, podwyższonego poczucia realności obiektu, na który jest ona skierowana, zdolność pochłonięcia przez fantazję, i zewnętrzną rzeczywistość, pełnego zaangażowania się

2. Transliminalność (Michael Thalbourne, 1998) – tendencja do przenikania treści psychicznych przez granicę między nieświadomością i świadomością, w obie strony. Jest to wymiar z poziomu analogicznego do ekstrawersji-introwersji leżący u podłoża siedmiu różnych sfer psychiki:

– hiperstezji (nadwrażliwości na bodźce).

– doznań hipomaniakalnych lub maniakalnych.

– skłonności do fantazjowania.

– absorpcji.

– pozytywnej postawy wobec interpretacji snów.

– doświadczeń mistycznych.

– myślenia magicznego.

 

Wydaje się, że pewne cechy psychologiczne predystynują niektóre osoby do przeżyć mistycznych: według typologii powstałej podczas badań psychologicznych przeprowadzonych przez Rossa, Weissa, Jackson (1996), cechami tymi wydają się być intuicjonizm (osoby o niezróżnicowanym postrzeganiu świata: sacrum nie-oddzielne od profanum), zmysłowość (osoby podkreślające rolę wątpliwości religijnych) i wrażliwość (osoby skoncentrowane na konfliktach, wrażliwi na cierpienie innych). Wydaje się więc, że jedynie typ intelektualny osób (zróżnicowane postrzeganie świata otaczającego, brak wrażliwości na cierpienie, cynizm) nie odpowiada tego typu przeżyciom. W sytuacjach silnego stresu część ludzi stara się w realistyczny sposób przeciwdziałać zagrożeniom, podczas gdy inna część syntetyzują w swoich układach nerwowych endorfiny, doprowadzając się do halucynacji, a pozostała część ludzi w tym samym celu sięga bo substancje psychoaktywne (narkotyki, alkohol, itp. – por. Prince i in. 1982; Prince 1984; Zalewski 1994, 156 – 157). Wydaje się, że poza okresami kryzysu i zachwiania się wiary w preferowany system wartości, ludzie zdrowi psychicznie nie doznają halucynacji. W stanach stabilizacji zewnętrznej i wewnętrznej u ludzi zdrowych pojawiają się raczej odmienne stany świadomości, w których główną rolę odgrywają peak experiences i doświadczenia mistyczne (Morgan 1977; Palmer 1979; Taft 1969; Wuthof 1978; Zalewski 1994, 163).

Niewątpliwie z doświadczeniem mistycznym wiązano, zwłaszcza w przeszłości, bardzo wiele tzw. nadzwyczajności i niezwykłych fenomenów. Nieraz klinicznie można było weryfikować, że ma się do czynienia z patologiczną osobowością, a nie osobowością mistyczną. Mit artysty romantycznego, neurastenika nękanego halucynacjami, który przeżywa stany maniakalne na przemian z depresyjnymi (Van Goghe odcinający sobie ucho, Klee i Witkacy popełniający samobójstwo, Dostojewski ze schizofrenią czy paranoją, Gauguin z padaczką i syfilisem, Chopin ze suchotami, Salwador Dali z postawą przebiegłego błazna itd.) wiąże go z religioznawczym pojmowaniem szamanizmu i ekstazy (Eliade 1951, 1994) oraz mistyki: szaman również musiał być osobą, u którego postrzegano cechy zachowań spoza granicy normy, inaczej bowiem nie zdołałby uznania społeczności (stany anormalne były pojmowane jako „znak wybrania” – por. Brozi 1993, 81 – 82). Zagadnienie falsyfikacji rzekomych doświadczeń mistycznych stało się podstawowym zadaniem psychologów i psychiatrów w pierwszych latach zainteresowań naukowych tym obszarem zachowań ludzkich (Szmyd 1996, 218 – 238; Wulff 1999, 50 – 58; Żechowski 1992, 64), a również dzisiaj pojawia się potrzeba redefinicji pojęć z zakresu mistyki.

Badania w przypadkach podatności na opętanie wykazują podwyższenie profilu neurotyczności i histerii (Lietaer, Corveleyn 1995; Ward, Beaubrun 1981), poważne zaburzenia testowania realności, wysoki poziom doświadczeń paranormalnych oraz obniżoną zdol¬ność introspekcji u osób opętanych (Ferracuti, Sacco, Lazzari 1996) oraz skłonność sublimacji edypalnych pragnień (namiętność, uwodzenie, wybór i odrzucenie – por. Lietaer, Corveleyn 1995), a ICD – 10 (Międzynarodowa Statystyczna Klasyfikacja Chorób i Problemów Zdrowotnych – 10-ta rewizja) zalicza opętanie wraz transem (F44.3) do grupy zaburzeń nerwicowych, związanych ze stresem i pod postacią somatyczną oraz podgrupy zaburzeń dysocjacyjnych (brak schorzeń somatycznych, które mogłyby stanowić przyczynę pojawienia się objawów osiowych opętania oraz związek czasowy pomiędzy wystąpieniem objawów a pojawianiem się stresujących wydarzeń, trudności i potrzeb).