Typologia

Wyróżnione na gruncie teologii mistyki przez Warszawskiego (1970) typy doświadczeń mistycznych składające się na akty ponadnormalnego widzenia to: wizje (trzy stopnie), ekstazy i porwania mistyczne (por. też Ratzinger 2000, 47: visio sensibilis – imaginativa – infellectualis). Wymienione zjawiska wykazują się dużym podobieństwem zarówno w wymiarze diachronicznym, jak i transkulturowym (zob. badania dotyczące obszaru anglosaskiego w wiekach od 18. do 20. – Taves 1999) a pojawiają się w sytuacjach: snu, marzeń dziennych, hipnozy, medytacji, deprywacji sensorycznej oraz są wywoływane środkami psychoaktywnymi, takimi jak: alkohol, marihuana, LSD, itp. (Zalewski 1994, 6). Tego rodzaju zjawiskom towarzyszą zwykle następujące fakty: poruszanie się przodem, tyłem, na kolanach, ekstatyczne balansowanie i kołysanie, śmierć ekstatyczna, lokucje (czyli wewnętrzne odzywania się zjawiającej się postaci), audycje, lewitacje, jasnowidzenia­, widzialne udzielanie komunii św. na sposób mistyczny (aporty), nagłe nawrócenia, stygmaty, zjawiska para­psychologiczne (telepatią, poznanie przyszłości, poznanie przeszłości, poznanie stanu sumienia, przenoszenie się, uzdro­wienia występujące w związku z intensywnymi doświadczenia­mi religijnymi) (Kuczkowski 1993, 114).

 

1.2.1.1. Wizje

              Wizje to postrzeganie przedmiotów i osób niedostępnych normalnemu patrzeniu. „Jest oczywiste, że w przypadku wizji z Lourdes, Fatimy itp. nie mamy do czynienia z normalnym zewnętrznym po­strzeganiem zmysłowym: widziane w nich obrazy i po­staci nie są zewnętrznym elementem przestrzeni, jak na przykład drzewo czy dom. Jest to zupełnie ewiden­tne na przykład w odniesieniu do wizji piekła {opisanej w pierwszej części «tajemnicy» fatimskiej) czy też do wizji zawartej w trzeciej części «tajemnicy», ale to sa­mo można z łatwością wykazać także w przypadku in­nych wizji, przede wszystkim dlatego, że nie widzieli ich wszyscy obecni, ale tylko sami «widzący». Jest też oczywiste, że nie są to bezobrazowe «wizje» duchowe, z jakimi można się spotkać w wyższych stopniach mi­styki. Należą one zatem do pośredniej kategorii po­strzegania wewnętrznego, które dla widzącego ma nie­wątpliwie moc uobecniania, tak że wizja jest dla niego równoważna z zewnętrznym zjawiskiem postrzegalnym zmysłowo” (Ratzinger 2000, 47).

Wizje z punktu widzenia teologicznego dzielą się na:

a)     wizje I – szego stopnia (proces poznawczy zachodzi w zewnętrznych zmysłach człowieka: wzrok, słuch, dotyk, itd.) polegają na dostrzeganiu boskich osób w postaci naturalnej (podobnej do człowieka – wizje autentyczno – materialne) lub sfingowanej (postać utworzona jakby z innego materiału – wizje pseudo – cielesne),

b)     wizje II – ego stopnia (proces poznawczy zachodzi w wyobraźni) – postrzeganie nie ciała ujrzanej w wizji osoby, ale kształtu jej postaci. Wizjom tym towarzyszy zwykle niemożliwy do opisania stan oświecenia i poczucie niezwykłych zdolności

c)     wizje III – ego stopnia (proces poznawczy zachodzi w intelekcie) stanowiące rdzeń właściwej mistyki pozbawione są doznań zmysłowych i wyobrażeniowych (najbardziej bliskie prawdy jest takie określenie negatywne). Jedną z możliwych cech stanów odmiennych i psychotycznych jest – nie potwierdzona obiektywnie – tzw. „pusta świadomość”, która nie jest wypełniona żadną treścią, a powstająca w wyniku medytacji lub np. w procesie schizofrenicznym (Benedetti 1987; Shapiro 1973).

Wizje w stanach odmiennych odróżnia się jednak od wizji w stanach psychotycznych (przeżywanych pod wpływem psychozy, w stanach psychozy alkoholowej czy spowodowanej narkotykami), bo one psychotykowi z reguły uniemożliwiają zrelaksowanie się i destruktywnie wpływają na jego zachowania (por. Zalewski 1994, 7), podczas gdy te pierwsze umożliwiają podmiotowi poprawne funkcjonowanie. Wizje należy przeciwstawić halucynacjom i omamom (czysto subiektywne doznania poznawcze, których przedmioty nie posiadają cechy realnego istnienia) oraz iluzjom czy urojeniom (błędny sąd o ujrzanej rzeczy, która realnie istnieje  – por. Kuczkowski 1993, 112; Vaughan 1999, 148 – 154). Wszystkie te zjawiska powstają (Slade, Bentall 1988, 23):

1) w sytuacji braku adekwatnego bodźca,

2) wyzwalają całą siłę działania wiążącego się z aktualnym spostrzeżeniem,

3) nie podlegają dowolnej i ukierunkowanej kontroli podmiotu.

Halucynacje są spostrzeżeniami, które zachodzą bez zaistnienia bodźca i mają charakter słuchowy lub wizyjny. Omamy, podobnie jak halucynacje, zachodzą bez zaistnienia bodźca, mają zwykle charakter słuchowy (np. schizofrenicy słyszą dwóch lub trzech rozmawiających ludzi albo kilku ludzi mruczących coś, co z trudem można usłyszeć, ale im się zdaje, że głosy te mówią coś o nich) i somatyczny (silne przekonanie doświadczane w różnych częściach ciała, że np. głęboko w mózgu tkwi schowany nóż albo że psuje się wątroba). Iluzje są nieprawidłowym spostrzeganiem albo interpretowaniem realnego świata jako rezultat wiedzy albo założeń prowadzących do określonych oczekiwań, które automatycznie wpływają na spostrzeganie (halucynacje powstają przy w sytuacji braku obiektów a iluzje prowadzą do błędnego postrzegania przedmiotów, które realnie istnieją). Urojenia to fałszywe przekonania, które osoba nie chce zmienić, nawet wobec świadczących przeciw nim dowodów; wyróżnia się cztery typy urojeń: 1) wielkościowe (poczucie specjalnej misji, przekonanie, że jest się Bogiem, itd.), 2) prześladowcze (bardzo często dziwaczna podejrzenia, że jedna osoba lub grupa osób nienawidzi go i zamierza mu zaszkodzić), 3) z poczuciem winy i grzechu (osoba jest przekonana, ze popełniła straszny grzech, podczas gdy nie ma na to żadnych dowodów), 4) religijne (posiadanie specjalnej wiedzy np. o końcu świata, poczucie wybrania, opętania przez diabła).

Autentyczne wizje, jak się więc wydaje, nie posiadają charakteru fantastycznego, bo są prawdziwym sposobem po­strzegania rzeczywistości oraz wiążą się ze zdolnością do relaksacji: „widzenie wewnętrzne nie oznacza, że mamy do czy­nienia z wytworem fantazji, który jest jedynie wyrazem subiektywnej wyobraźni. Oznacza raczej, że dusza sty­ka się z czymś rzeczywistym, chociaż ponadzmysło­wym, i zyskuje zdolność widzenia tego co niewidzialne, niepostrzegalne dla zmysłów – do postrzegania «zmy­słami wewnętrznymi». Dusza styka się tu z prawdziwy­mi «przedmiotami», choć nie należą one do świata zmysłowego, do jakiego przywykliśmy. Potrzebna jest do tego wewnętrzna czujność serca, której najczęściej człowiekowi brakuje, bo zbyt silny jest nacisk rzeczywi­stości zewnętrznej oraz obrazów i myśli wypełniają­ umysł. Osoba widząca zostaje wyprowadzona po­za czystą zewnętrzność i styka się z głębszymi wymia­rami rzeczywistości, które stają się dla niej postrzegal­ne. Być może pozwala to zrozumieć, dlaczego właśnie dzieci są uprzywilejowanymi adresatami takich obja­wień: ich umysł nie jest jeszcze zbyt zniekształcony, ich wewnętrzna zdolność postrzegania nie została jesz­cze nadmiernie uszczuplona. «Nawet usta dzieci i nie­mowląt oddają Ci chwałę» – odpowiada Jezus słowa­mi Psalmu 8 (w. 3) na zarzuty arcykapłanów i star­szych, którzy oburzali się na dzieci wołające «hosan­na!» (por. Mt 21, 16)” (Ratzinger 2000, 48).

Na koniec trzeba dodać, że urojenia, halucynacje, omamy i iluzje występują nie tylko u ludzi zaburzonych, ale także u ludzi zdrowych i – wprawdzie rzadkich wypadkach – posiadają pozytywne cechy (por. Zalewski 1994, 165 – 170):

1) nasilona wrażliwość na zagadnienia ontologiczne, eschatologiczne i epistemologiczne,

2) autystyczna izolacja służy regeneracji sił oraz stanowi etap rozwojowy w stronę dojrzałości,

3) trafność wizji prospektywnych ludzi zaburzonych i zdrowych jest właściwie podobna,

4) wieloznaczne i wielowarstwowe konstrukcje myślowe wzbogacają dorobek kulturowy i wiążą się z cechami twórczymi,

5) przystosowanie jako wyznacznik dojrzałości społecznej nie może oznaczać konformizmu czy braku mówienia prawdy (schizofrenicy cierpią z powodu mówienia prawdy),

6) skłonności destruktywne dotyczą nie tylko jednostek zaburzonych, ale również zdrowych (zwłaszcza urojenia zbiorowe: hitleryzm komunizm, itd.).

Niebezpieczeństwo urojeń społecznych przy zasadniczej niewrażliwości na zagadnienia ontologiczne, eschatologiczne i epistemologiczne przy pozostałych skłonnościach do „zaburzonego” funkcjonowania (patrz punkty powyżej) przypisywanego zwykle psychotykom może oraz wyrafinowanej współczesnej specjalizacji (wszelkie problemy rozwiązują pewne instytucje) u przeciętnego człowieka może prowadzić do uprzedzeń, fundamentalizmu, prześladowań oraz zasadniczego braku tolerancji: „urojenia są to fałszywe sądy, w których prawdziwość nie­którzy ludzie mocno wierzą, pomimo oczywistych dowodów błędności tych sądów. Współcześnie dowodów takich dostar­czają społecznie akceptowane: nauka i religia, a dawniej gusła, czary, magia, ale także krzyżowcy i konkwistadorzy. Krwawe to były dowody, często irracjonalne i narzucane arbitralnie. Nie­które obiektywne i prawdziwe dzisiaj twierdzenia mogą więc podobnie w przyszłości okazać się subiektywne i fałszywe; mogą być potraktowane jako społecznie akceptowane urojenia. W każdej religii szczególną grupę tworzą tzw. true be­lievers, przyjmujący, że ich religia jest jedyna, prawdziwa i wieczna, natomiast inne religie mogą być społecznie ak­ceptowanymi urojeniami […] Historia rozwoju religii, to nie tylko historia we­wnętrznego doskonalenia się ludzkości (jak uważa np. Teilhard de Chardin), ale także historia licznych wypaczeń, wzajem­nej nietolerancji, prowadzącej niekiedy do wojen religijnych; prac misyjnych, oznaczających, że jedni ludzie znają Prawdę, a drudzy żyją w błędzie i koncepcji „narodu wybranego”” (Zalewski 1994, 170).

 

1.2.1.2. Ekstazy

Ekstaza oznacza stan całkowitego lub częściowego zawieszenia świadomości, który polega na uniewrażliwienie uzdolnień poznawczych na wszystkie albo niektóre naturalne bodźce poznawcze (Kuczkowski 1993, 112). Ekstaza angażuje wszystkie sfery osobowości: zauważyć można wyczerpa­nie, wielorakie reakcje zmysłowe, szczególnie zmysłu słuchu, wzroku, dotyku, również narządu mowy, okrzyk westchnienie, itp. Wizje doświadczane podczas ekstazy zdają się być bardziej realne od doświadczenia zmysłów, opisywane są zwykle językiem miłości i nie dają się wyrazić – jak to ujmują ekstatycy – językiem dyskursywnym (Nowak 2000, 160). „Wspólnymi cechami są primo zawieszenie normalnej świadomości, a także w mniejszym lub większym stopniu funkcji narządów zmysłowych wskutek nadmiernej koncentracji uwagi na przedmiotach życia religijnego; secundo „pragnienie duszy w Bogu”, które w wyższych stanach ekstazy dochodzi niemal do zupełnego zlania się z Nim, przy czym ekstatyk posiada wyraźną świado­mość takiego zjednoczenia” (Dryjski 1947, 29).

Dryjski (za: Szmyd 1996, 232 – 233) uznaje następujące cechy ekstaz:

– zawieszenie normalnej świadomości i pewne ograniczenie funkcji narządów zmysłowych w następstwie ogromnego skupienia uwagi na przed­miocie przeżycia ekstatycznego,

– utożsamienie podmiotu z przedmiotem postawy tzw. pogrążenie duszy w Bogu,

– charakterystyczna emocjonalność,

– potrzeba aktywności,

– powtarzalność stanów ekstatycznych w sprzyjających.

Ekstazy posiadają następujące właściwości (Dryjski za: Szmyd 1996, 233 – 234):

1) objawy kataleptyczne – „nieruchomość” ciała w stanie pochwycenia ekstatycznego oraz towarzyszące drgawki i kurcze mięśni,

2) zmiany czynności ustrojowych organizmu: działalności krwi, oddechu, wydzielania, oddychania

Zasadnicze funkcje postaw eksta­tycznych w płaszczyźnie psychicznej to (Dryjski za: Szmyd 1996, 234 – 235):

1) fiksacja na przedmiotach lub wydarzeniach, które mają istotny związek z przeżyciem ekstatycznym (brak wrażliwości na bodźce nie związane bezpośrednio z ekstazą),

2) wrażliwość na wrażenia wewnętrzne, ustrojowe, które przyczyniają się do powstawania charakterystycznych dla doznań ekstatycznych złudzeń i omamów,

3) ideoplastia, czyli urzeczywistnianie się dominujących w umyśle ekstatyka wyobrażeń w postaci wrażeń, zmian fizjologicznych i ana­tomicznych (np. pojawianie się znaki dermograficznych tj. stygmatów),

4) wzmożenie niektórych funkcji umysłowych, aktywności pamięci i wyobraźni (występowanie bardzo pięknych i rzewnych wizji w stanach prostszych i tzw. objawień w stanach głębszych, którym towarzyszy niezachwiana pewność i czucie rozumienia (sentiment d’intellection) niejasnych prawd wiary oraz tajemnic świata obiek­tywnego,

5) powstanie „monoideizmu bezwzględnego” w stanach głębszych, czyli pewnego rodzaju jedności świadomości, zlanie się podmiotu z przedmiotem, tzw. zjednocze­nie z Absolutem (powrót do czysto uczuciowego stanu nie poznawanego, lecz wyłącznie odczuwanego).

Ekstaza pojawia się w trakcie publicznych obrzędów religijnych a wiąże się zwykle ze stanem przebodźcowania (przeciwieństwo deprywacji sensorycznej poprzez post, pozbawienie snu, ograniczoną stymulację ze strony otoczenia, kontrolę oddechu, itd. – por. Wulff 1999, 77 – 84). Ciągle nasilająca się stymulacja bodźcowa oraz apelowanie do wspólnych obaw, nadziei i pragnień stanowi podatny grunt dla wywoływanie podniecenia emocjonalnego w większej grupie ludzi (Felice 1947).

Najbardziej rozpowszechnionym zjawiskiem jest taniec ekstatyczny, który ma podłoże mimetyczne (rodzaj instrukcji inicjacyjnych, ofiarniczych – Harrison 1927), znaczenie magiczne (wpływ na Boga – Heiler 1961) a cel teoforyczny (upodobnienie się tancerza do Boga – van der Leuuw 1933). Bezpośrednim skutkiem wybujałego i wyczerpującego tańca jest wywołanie ekstatycznego transu lub opętania duchowego, które osiągają swoją kulminację w postaci fizycznego wyczerpania oraz stanu głębokiego snu. Z kolei celem zamierzonym, pośrednim tych zabiegów jest relaksacja oraz stan równowaga psychofizycznej (Wulff 1999, 86). Różnorodność odmian oraz powszechność występowania (Bourguinion 1969; Hanna 1988; Wosien 1974) dowodzi jego dużego znaczenia w doświadczeniu religijnym.

Innymi, znanymi praktykami, prowadzącymi do stanów transowych są: praktyki inicjacyjne, biczowanie się (lub innych), składanie ofiar ze zwierząt, nabożeństwa z wężami, żonglowanie ogniem i chodzenie po nim, potrząsanie bronią (Davenport 1905; Dimond 1926; Gerrard 1968; Goodman 1972; Kane 1987; Kihldahl 1972; Malony, Lovekin 1985; Richardson 1973; Samarin 1972; por. Wulff 1999, 86 – 91). Ponieważ te praktyki cechuje taka sama nadmierną stymulacja sensoryczna (prowadzenie słuchowe i świetlne, stymulacja subliminalna, hamowanie pozazakresowe, wpływ endorfin), w efekcie wywołują one stan głębokiego pobudzenia emocjonalnego.

Prowadzenie słuchowe i świetlne polega na długotrwałym i rytmicznym oddziaływaniu na podmiot a wpływa istotnie na funkcjonowanie jego układu nerwowego: wywołuje reakcję neuronową o częstotliwości stymulujących bodźców, co może prowadzić do pojawienia się objawów halucynacyjnych a nawet ataków epileptycznych (subiektywne wrażenia kinestetyczne i skórne, kiwanie się, drgawki, wicie się, nadmierne pocenie się, upadki na podłogę, itd. – por. Goodman 1986; Naher 1961).

Stymulacja subliminalna to generowanie uczuć paramistycznych pod wpływem poddźwięków (poniżej progu świadomości np. w reklamie i słyszalności np. fale poddźwiękowe po grzmocie burzowym – por. Tuzin 1984). Wielu badaczy wykazało (Dixon 1971, 1981; Fisher 1956; Petzl, Silverman, Lachmann, Millich 1982), jak istotną rolę odgrywają bodźce subliminalne w intencjonalnym i nieintencjonalnym wywoływaniu fantazji oraz dynamizowaniu procesów regresyjnych i afiliacyjnych.

Hamowanie pozazakresowe pojawia się na skutek przeciążenia stresowego (efekt długotrwałego wysiłku podczas różnych praktyk połączony z podnieceniem) i powoduje reakcje paradoksalne (mocniejsze reakcje na bodźce słabsze, gdyż bodźce silne zwiększają tylko hamowanie obronne) lub nawet ultraparadoksalne (pozytywnie uwarunkowane reakcje zmieniają się na negatywne a negatywne na pozytywne, niezmiernie wzrasta podatność na sugestię i wpływy środowiskowe – por. Gray 1964, 157; Sargant 1957, 1969, 1973).

Wpływ endorfin (endorfiny to „endogenne substancje morfinopodobne”, które oddziaływują na określone receptory mózgu, które z kolei są podstawowym regulatorem stanów emocjonalnych i pośredniczą w odbiorze doznań bólowych – por. Snyder 1986) polega na pobudzaniu stanów euforycznych i odmiennych stanów świadomości oraz zanikaniu wrażliwości na ból, co wynika z działania opiatów, który uaktywnia się w sytuacjach mogących wywołać utratę zdolności adaptacyjnych podmiotu na skutek przeciążenia sensorycznego (długotrwały wysiłek fizyczny, głośna muzyka, procedury wywołujące strach, hiperwentylacja, pozbawienie snu, stymulacja seksualna, wywołanie stresu – por. Akil, Watson, Young, Lewis, Khachaturian, Walker 1984; Goodman 1988; Jelik 1982). Empiryczne potwierdzenie znalazło pobudzanie wydzielania endorfin na skutek stosowania „hiperstresu na niby” w trakcie rytuałów uzdrawiania („manewr omnipotencji”: w trakcie trwania zagrożenia osoba nagle przechodzi w stan euforii, który odbiera jako dowód nadprzyrodzonej interwencji – por. Persinger 1987; Sikora 1999, 343; Spitzer 1988, 1996; Wierciński 1994). Okazuje się też, że sam organizm generuje „sztuczne sytuacje zagrożenia” w postaci sennych koszmarów, delirium i psychozy, które wywołują pojawienie się pomocnych endorfin (por. Prince 1982).

Z neurologicznego punktu widzenia takie różne zjawiska jak ekstaza i mistyka religijna mogą być włączone we wspólny schemat teoretyczny mający postać kontinuum (zob. rys. 1 – por. Fischer 1969, 1971, 1978, 1986): ruch w jedną stronę kontinuum oznacza pobudzenie ergotopiczne, a ruch w drugą stronę – pobudzenie trofotropiczne. Niezależnie w jakim kierunku od stanu normalnego porusza się dana osoba może osiągnąć „Ja głębokie” (por. Wulff 1999, 107) i wcale nie potrzebuje przechodzenia przez wszystkie stany (Wulff 1999, 108). W miarę jak zwiększa się aktywność podkorowa, swoboda jej interpretacji maleje, dopó­ki w końcu nie zniknie ostatecznie w „głębokim Ja”, które sygnalizuje nierozróżnial­ną integrację aktywności korowej oraz podkorowej. Fischer (1972) sądzi, że im bliżej „głębokiego Ja” znajduje się dana osoba, tym większa ilość czasu jest poświęcana na aktywność prawej tj. niewerbalnej, intuicyjnej pół­kuli (Ja racjonalne jest specyficzne dla lewej półkuli, podczas gdy Ja ekstatyczne jest odbiciem intuicyjnej aktywności prawej półkuli). „Utrata wolności in­terpretacji aktywności podkorowej na wysokim poziomie pobudzenia może […] być uważana al­ternatywnie jako emancypacja od ograniczonej racjonalności Ja lewopółkulowego” (Wulff 1999, 108).

1.2.1.3. Porwania mistyczne

Wizje i ekstazy stanowią niezupełnie rozwiniętą, a najczę­ściej występującą jego postać, mającą charakter zmysłowo-wyobrażeniowy i emocjonalno-aktywistyczny. Fazę porwania mistycznego cechują zazwyczaj: radość odrodzenia, uniesienie, zawchyt, egzaltacja, dodatnia emocjonalność, potrzeba utrwalenia tych przyjemnych doznań oraz aktywizm mistyczny (w przeszłości przejawiał się np. w aktach miłosierdzia, zakła­daniu klasztorów, reformowaniu kościołów, w śmierciach męczeńskich, itp.; współcześnie przejawiać się może w bezinteresownej działalności społecz­nej, w skrajnych postawach patriotycznych, itp.). Można powiedzieć, żer istotnymi objawami tej fazy mistycyzmu są (Szmyd 1996, 106):

1) potrzeba wyznawców,

2) potrzeba ofiary, oddania życia dla innych i wy­rzeczenia się własnego,

3) branie na siebie cierpień cudzych i wcielanie, materializowanie i przeżywanie tych cierpień,

4) gotowość do ascezy i mę­czeństwa, jako przyjęcie na siebie męki Chrystusa,

5) objawy somnambuliczno – ­mediumiczne (realizowanie stanów swoich wierzeń w postaci wizji, widm, duchów, przedstawiających cechy materialnego bytu).

Na wyższym szczeblu przeżycia mistycznego, w fazie właściwej mistyki, nie występują już wizje, doznania okultystyczne i somnambuliczne a jednostka jest uduchowiona i milcząca, samotnicza i nastawio­na introwertywnie; jej aktywność przybiera wyraźnie aspołeczny, skrajnie indywidualny wymiar (Dawid za: Szmyd 1996, 106). Przedstawiciele teologii katolickiej (por. Fries 1964, 366 – 391; Rahner 1984, 7; Sudbrack 1996, 124 – 134) oraz teoretycy mistyki różnych orientacji religijnych (All – Halladasz 1985, 101 – 105; Evdokimov 1967, 138; Fenelon 1966, 169; Lassalle za: Sudbrack 1987, 223; Lossky 1961, 60 – 85; Monchanin 1955; Schimmel 1985; Suzuki 1957, 121 – 129) potwierdzają potrzebę odrywania się od wyobrażeń celem dotarcia do Boga (mistyka apofatyczna). Wprawdzie człowiek nie potrafi objąć Boga bezobrazowo i potrzebuje w tym celu symboli, metafor, obrazów i mitów, a by na ich gruncie docierać do wielowymiarowej rzeczywistości Boga poprzez stopniowe wyzbywanie się obrazowości.

Charakterystyczne dla właściwego stanu mistycznego zorientowanie podmiotu na pozazmysłową rzeczywistość oraz radykalna reorientacja w sferze wartości polegająca na deprecjonowaniu dóbr materialnych i doczesnych poprzez ascetyzm prowadzą do nietypowych doznań porwania mistycznego (porwanie mistyczne to początkowy stan nagłego procesu wyrywający jednostkę z naturalnego stanu doznań a wprowadzający ją w pozanaturalny lub wręcza nadnaturalny stan reagowań i doznań  – por. Kuczkowski 1993, 112). Okazuje się bowiem, że w końcowej fazie wyzbywania się wszelkich podobieństw (etapy oczyszczania, „ciemna noc”) podmiot doznaje stanów uniesienia, które dynamizują doświadczenie mistyczne: „raptus, mistyczne uniesienie, to nie każdy dowolny poryw ducha lub każda dowalona ekstaza, podczas których duch świadomie zamyka się jakby w odosobnieniu, tam się koncentruje i pozbywa aktywności zmysłowych; to dzieje się tylko wtedy, gdy duch gwałtownie, nagle i całą mocą odrywa się od aktywności zmysłowych i wznosi się na wyżyny kontemplacji i umiłowania rzeczy Bożych” (Sandaus za: Sudbrack 1996, 130).

Deklaracje joginów i praktykujących zen, że w trakcie głębokiej medytacji są oni całkowicie nieświado­mi zdarzeń zachodzących w otoczeniu, a w czasie, kiedy nie medytują, przejawiają wyraźnie zwiększona wrażliwość na to, co się dzieje wokół, zyskały empiryczne potwierdzenie. W trakcie głębokiej medytacji u najlepiej wyszkolonych joginów (Das, Gestaut 1957), doświadczonych medytujących adeptów tantra jogi (Corby, Roth, Zarcone, Kopell 1978) oraz zen (Akishige 1977; Hirai 1974; Kasamatsu, Hirai 1966) pojawiały się szybkie rytmy (fale beta, stwierdzane zwykle w stanie intensywnej koncentracji lub psy­chicznego poruszenia), które osiągały najwyższa amplitudę w czasie trwania samadhi. Zmiany psychofizjologiczne są tak wielkie, że w trakcie medytacji nie zauważa się  wpływu bodźców zewnętrznych zwykle blokujących rytm fal alfa (Bagchi, Wenger 1957; Das, Gastaut 1957) oraz ani zjawiska adaptacji wobec wciąż powtarzających się bodź­ców (Anand, Chhina, Singh 1961; Anand, Misra, Narayana, Narayanaswami 1962).

Badania empiryczne podejmowane wobec osób doznających doświadczeń mistycznych wykazuję, że u  niektórych osób zmiany elektrycznej aktywności mózgu dochodzą do stanu maksymalnej niezależności od bodźców zewnętrznych oraz przechodzą czasem cztery stadia. Dotyczy to jednak osób z dużym stopniem zaawansowania (ponad 20 lat treningu lub wysokie oceny dokonywane przez mistrza); mniej zaawansowani osiągają jedynie pierwsze stadium (por. Kasamatsu, Hirai 1966; Hirai 1974):

1) w ciągu 50 sekund od rozpoczęcia medytacji pojawiają się fale alfa – mimo otwartych oczu, co zazwyczaj jest okolicznością tłumiąca aktywność tych fal,

2) po upływie około 5-10 minut rytmy alfa ulęgają przyspieszeniu do amplitudy o prawie 50% wyższej niż przeciętna u osób z zamkniętymi oczami,

3) po 10 minutach częstotliwość alfa stopniowo maleje,

4) pod koniec medytacji pojawia się rytmiczny ciąg fal teta tj. ten typ fal, który oznacza zwykle początek snu i pojawienie się obrazów sennych, ale przy wciąż otwartych oczach i bez pojawienia się jeszcze wolniejszych fal delta oraz „wrzecion snu”.

Niektórzy badacze traktują takie doznania mistyczne jako przejaw odrodzenia i rekonstrukcji życia w sytuacjach kryzysu i dezintegracji osobowości oraz koncentracji wokół nowej skali wartości (por. Szmyd 1996, 111). Głaz (1996, 336 – 337) poniekąd potwierdza te tezy na podstawie literatury psychologicznej i własnych badań wykazując, iż występuje pozytywna korelacja pomiędzy intensywnością doświadczeń religijnych a kryzysowaniem (doświadczenia „nieobecności Boga”, cierpienia duchowe, trudności, wahania, itd.). Można więc powiedzieć, że stan kryzysowania towarzyszy człowiekowi w poprawnym rozwoju osobowościowo-religijnym i wiąże się z intensywnością doznań religijnych, a następujący w trakcie kryzysu stany porwań mistycznych przy poprawnym rozwoju osobowościowo-religijnym mogą prowadzić do pozytywnych zmian oraz przerodzić się w bardziej stały stan, który umożliwia integrację osobowości na wyższym poziomie.

Taki opis zdaje się przystawać do współczesnych opracowań teoretycznych dotyczących dojrzałej osobowości analizowanych we współczesnej life­-span psychologii (psychologii biegu życia (Baltes, Schaie 1973; Ei­chorn i in. 1981). Według tego podejścia, rozwój osobniczy człowiek trwa przez całe życie, a na niego składają się różnorodne i wielokierunkowe procesy, które można rozpatrywać w kategoriach kontynuacji i zmiany, zysków i strat, zmienności indywidualnej i wpływu warunków kulturowych (Baltes 1991; Pietrasiński 1990). Rozwój ten znaczy tzw. selektywna optymalizacja, czyli doskonalenie w zakresie wybra­nych sprawności czy kierunków rozwoju i kompensacji sfer zaniedbywa­nych (Baltes 1987; Lerner 1998).

Taki opis stanu jednostki doświadczającej stanów porwania mistycznego wydaje się korespondować z opisami stanów kryzysu towarzyszących jungowskiej indywiduacji, „kryzysom połowy życia” (por. Hermans, Oleś 1999; Oleś 1995, 1996, 2000) oraz konwersji (por. Makselon 1998 – 1999), w których dużą rolę odgrywa twórczy indywidualizm oraz dochodzi do zasadniczego życiowego przełomu. Jak się wydaje, w tych stanach w mniejszym stopniu chodzi o tzw. dobre przystosowanie się (coping – Pargament 1995, 1999), a w większym o oryginalną samorealizację, autotranscendencję i twórczość, której zasadniczymi cechami są wolność, autonomia i oryginalność (Uchnast 2000; por. też: krytyczna ocena pojęcia dojrzałości jako dobrego przystosowania w psychologii amerykańskiej – Chlewiński 1991, 14).