Sugestia i hipnoza

Działanie sugestii na jednostkę przełamuje – według koncepcji freudowskich – barierę oddzielającą świadomość od podświadomości, wyzwalając tym samym uwięzioną w warstwach instynktowną i infantylną treść, która w znacznym stopniu wypiera elementy świadomości i staje się głównym czynnikiem inspirującym oraz określającym postawę człowieka. Sekwencyjne przechodzenie poszczególnych stopni medytacji np. w jodze, które posiada charakter dyrektywny, ukazuje zanurzanie się podmiotu we własną podświadomość począwszy od podświadomości indywidualnej aż do zbiorowej (Jung, 1989). W kompleksie wyzwolonych treści i sposobów zachowania się o charakterze magicznym i prelogicznym zostają wyzwolone dziecięce skłonności do identyfikacji (oceanic feelings – uczucia oceaniczne) i pragnienia afiliacyjne. Z punktu widzenia teoretycznego fakt przyjmowania przez podmiot w sposób niemal mechaniczny i bezkrytyczny wpływów środowiska bez opozycji i protestu może być objęty mianem sugestii: tendencja do naśladownictwa oraz identyfikacji projekcyjnej, dochodząca czasem do utożsamienia się z cudzą osobowością. Jak wykazują badania, identyfikacja powstaje na gruncie obniżonej inteligencji, stępionego krytycyzmu, wyzwolonych instynktów, prymitywnego sposobu myślenia i odczuwania (Szmyd, 1996). W wyniku tej identyfikacji powstaje rodzaj nastroju zbiorowego: wspólna mentalność, jedność doznań, uczuć i postaw, słowem rodzaj „zbiorowej duszy” tłumu. W tej wspólnej dla zbiorowości platformie percepcyjnej jednostka zatraca zmysł krytyczny, wolę, a w konsekwencji – swą osobowość – i staje się biernym ogniwem ukonstytuowanej wspólnoty. W takiej sytuacji hipnotycznej podmiot jest podatny na sugestię, bo u niego „uczucie i wiara” silniej przemawiają niż „mędrca szkiełko i oko” (Hassan, 1997).

Hipnotyczne „produkowanie” tzw. przeżyć sakralnych przez niektórych badaczy tego problemu (Houston, 1987; Mastersa, 1974), traktowane jest jako pewien rodzaj „gier” służących rozwojowi samego siebie i wywoływaniu głęboko poruszających doświadczeń mistycznych. Trzeba jednak dodać, że doświadczenia te posiadają często przerażający i destrukcyjny potencjał, który było trudno zintegrować (Grof, 1988, 1993; Pempel, 1978). Podobne są wyniki eksperymentów Aaronsona, który stosował sugestię posthipnotyczna (Wulff, 1999). Badania dotyczące pewnych wydarzeń określanych przez niektórych mianem rzekomych objawień zdają się potwierdzać te tezy: „Zjawisko cudu religijnego kształtuje się na gruncie psychiki wykazującej cechy pewnego niedorozwoju lub oznaki z pogranicza patologii (skłonność do histerii, nadmierna wrażliwość, szczególna podatność na oddziaływania zewnętrzne, m.in. na sugestię itp.), znamiona infantylnego myślenia, bezkrytycyzmu, trudności w odróżnianiu iluzyjnych treści od przedmiotów realnych, łączące się z nieskrępowaną wyobraźnią i fantazją. Zasadniczym czynnikiem psychologicznym powstawania zachwytów i widzeń religijnych, jak i stanów ekstatycznych jest sugestia, związana z nieświadomą potrzebą matki. Potrzeba ta uruchamia mechanizmy identyfikacji z wizjonerami i regresji do stanu infantylnego, związanego z myśleniem magicznym. Powstała na tle jednostkowych widzeń i objawień wiara w cud i swoista psychoza religijna może powodować okresową degradację intelektualną objętych nią jednostek, przejściowy regres ich świadomości, a także obniżenie poczucia godności osobistej” (Szmyd,  1996, s. 223).

Niemniej jednak trzeba dodać, iż teoretyczne wyjaśnienie relacjonowanych zjawisk poprzez przyjęcie społeczno-poznawczej perspektywy stanowi pewne zafałszowanie problemu. Rezultaty badań wskazują, że społeczno-poznawcze ujęcie podatności hipnotycznej jest nazbyt uproszczone (Niedźwiecka, 1998). Wydaje się, iż perspektywa neodysocjacyjna tzw. transowa (Hilgard, 1998) jest bardziej trafna niż społeczno-poznawcza (nietransowa – kładąca nacisk na wyuczalny i modyfikowalny charakter podatności hipnotycznej (Lynn, Rhue, 1991). Nie umniejszając znaczenia nurtu „nietransowego” dla badania hipnozy oraz podkreślanych w nim zależności reaktywności hipnotycznej od czynników sytuacyjnych oraz przekonań i oczekiwań osób badanych, należy stwierdzić, że zależności te nie wystarczą do wyjaśnienia całości zjawisk hipnotycznych, a sformułowane w sposób skrajny (tak jak w treningu CSTP) zafałszowują obraz badanego zjawiska. Pomimo uznania związku reaktywności hipnotycznej z postawami osób badanych i stosowanymi przez nie strategiami poznawczymi oczywiste jest, że znaczna część tego, co dzieje się z osobą badaną po indukcji hipnotycznej, pozostaje niewyjaśniona. Próbę wyjaśnienia tej kwestii poprzez odwołanie się do tak zwanych aktywnych interpretacji sugestii należy uznać za chybioną” (Niedźwiecka, 1998, s. 169). Można z tego wnosić, że na podstawie współczesnych badań nie można stwierdzić, iż hipnoza i sugestia, a tym bardziej doświadczenie mistyczne można redukować do poznawczo-społecznych uwarunkowań.

Doświadczenia „quasi-mistyczne” (psychodeliczne z elementami mistycznymi) (Aaronson, 1969, 1970) pojawiają się w związku z wydobyciem przy pomocy hipnozy „głębi przeżyć”, które oznaczają rodzaj powiększenia percepcji, ale – co warto podkreślić – wpływy, które powodują zmniejszenie percepcji, nie wywołują doświadczeń mistycznych, ale psychotyczne (Aaronson wyciąga ze swoich badań właśnie taki wniosek) (Wulff, 1999). W prawdzie niektóre modyfikacje poprzez indukcję hipnotyczną w celu wywołania doświadczeń „quasi-mistycznych” obejmowały podobne elementy jak w doświadczeniach mistycznych (wzrost lub zmniejszenie pola wzrokowego, jego wyraźności, rozmiaru przedmiotów i ich względnej odległości, zmianę upływu czasu „szybciej – wolniej”, usunięcie lub przekroczenie granic czasowych między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością lub pewne ich połączenie), ale zaobserwowane w trakcie eksperymentów zmiany miały różny charakter (od poirytowania, paranoidalnej wrogości lub nawet stuporu i osłupienia katatonicznego, po zatopienie się w przemyśleniach, ciche szczęście lub maniakalną euforię, którym to przeżyciom towarzyszy często brak poczucia przepływu czasu (Pahnke, 1966; Stace, 1960). Modyfikacje doświadczenia czasu umożliwiły zaistnienie wyraźnie mistycznych stanów poprzez doświadczenie wszechogarniającego poczucia obecności oraz „nastroju ogromnego olśnienia” (stan towarzyski, hipomaniakalny i czasem maniakalny (Aaronson, 1968) aż po stany pustki (void) wraz z utratą poczucia własnego „Ja”, ale i one nie stanowią dowodu o jednorodności porównywanych zjawisk.