Porwania mistyczne

Na wyższym szczeblu przeżycia mistycznego, często nie występują już wizje, a jednostka jest milcząca i nastawiona introwertywnie. Przedstawiciele mistyki różnych orientacji religijnych potwierdzają potrzebę odrywania się od wyobrażeń celem dotarcia do Boga (mistyka apofatyczna). Porwanie mistyczne pojawia się nagle wyrywają jednostkę z naturalnego stanu doznań, by w końcowej fazie wyzbywania się wszelkich podobieństw (etapy oczyszczania, „ciemna noc”) doznać stanów uniesienia, które dynamizują doświadczenie mistyczne: „raptus, mistyczne uniesienie, to nie każdy dowolny poryw ducha lub każda dowalona ekstaza, podczas których duch świadomie zamyka się jakby w odosobnieniu, tam się koncentruje i pozbywa aktywności zmysłowych; to dzieje się tylko wtedy, gdy duch gwałtownie, nagle i całą mocą odrywa się od aktywności zmysłowych i wznosi się na wyżyny kontemplacji i umiłowania rzeczy Bożych” (Sandaus za: Sudbrack, 1996, s. 130).

Porwania mistyczne cechują zazwyczaj: radość odrodzenia, uniesienie, zawchyt, egzaltacja, dodatnia emocjonalność, potrzeba utrwalenia tych przyjemnych doznań oraz aktywizm mistyczny (w przeszłości przejawiał się np. w aktach miłosierdzia, zakładaniu klasztorów, reformowaniu kościołów, w śmierciach męczeńskich, itp.; współcześnie przejawiać się może w bezinteresownej działalności społecznej, w skrajnych postawach patriotycznych, itp.).

Istotne motywy (Szmyd, 1996):
1) potrzeba wyznawców,
2) potrzeba ofiary, oddania życia dla innych i wyrzeczenia się własnego,
3) branie na siebie cierpień cudzych i wcielanie, materializowanie i przeżywanie tych cierpień,
4) gotowość do ascezy i męczeństwa, jako przyjęcie na siebie męki Chrystusa,
5) objawy somnambuliczno – mediumiczne (realizowanie stanów swoich wierzeń w postaci wizji, widm, duchów, przedstawiających cechy materialnego bytu).

Uwagi joginów i praktykujących zen sugerują, że w trakcie głębokiej medytacji są oni całkowicie nieświadomi zdarzeń zachodzących w otoczeniu, a w czasie, kiedy nie medytują, przejawiają wyraźnie zwiększoną wrażliwość na to, co się dzieje wokół. W trakcie głębokiej medytacji u najlepiej wyszkolonych joginów, doświadczonych medytujących adeptów zen pojawiają się szybkie rytmy (fale beta, stwierdzane zwykle w stanie intensywnej koncentracji lub psychicznego poruszenia), które osiągają najwyższą amplitudę w czasie trwania samadhi. Zmiany psychofizjologiczne są tak wielkie, że w trakcie medytacji nie zauważa się wpływu bodźców zewnętrznych, zwykle blokujących rytm fal alfa oraz zjawiska adaptacji wobec wciąż powtarzających się bodźców.

Badania empiryczne podejmowane wobec osób doznających doświadczeń mistycznych wykazują, że u niektórych osób zmiany elektrycznej aktywności mózgu dochodzą do stanu maksymalnej niezależności od bodźców zewnętrznych oraz przechodzą czasem cztery stadia:

1) w ciągu 50 sekund od rozpoczęcia medytacji pojawiają się fale alfa – mimo otwartych oczu, co zazwyczaj jest okolicznością tłumiąca aktywność tych fal,
2) po upływie około 5-10 minut rytmy alfa ulęgają przyspieszeniu do amplitudy o prawie 50% wyższej niż przeciętna u osób z zamkniętymi oczami,
3) po 10 minutach częstotliwość alfa stopniowo maleje,
4) pod koniec medytacji pojawia się rytmiczny ciąg fal teta tj. ten typ fal, który oznacza zwykle początek snu i pojawienie się obrazów sennych, ale przy wciąż otwartych oczach i bez pojawienia się jeszcze wolniejszych fal delta oraz „wrzecion snu”.

 

Weryfikacja psychologiczna

Niektórzy badacze traktują takie doznania mistyczne jako przejaw rekonstrukcji życia w sytuacjach kryzysu i dezintegracji osobowości oraz koncentracji wokół nowej skali wartości (Szmyd, 1996). Głaz (1996) poniekąd potwierdza te tezy na podstawie literatury psychologicznej i własnych badań wykazując, iż występuje pozytywna korelacja pomiędzy intensywnością doświadczeń religijnych a kryzysowaniem (doświadczenia „nieobecności Boga”, cierpienia duchowe, trudności, wahania, itd.). Można więc powiedzieć, że stan kryzysu towarzyszy człowiekowi w poprawnym rozwoju osobowościowym może prowadzić do pozytywnej integracji na wyższym poziomie.

Takie podejście do doznań religijnych zdaje się przystawać do współczesnych opracowań teoretycznych dotyczących dojrzałej osobowości (psychologia life-span) oraz badań dotyczących struktury i dynamiki dojrzałości religijnej (orientacja wewnętrzna – tzw. postulatywno-oceniajace stanowisko – Allport, 1950, 1961; Chlewiński, 1999; Makselon, 1995; Pargament, 2003; chwiejny i niestabilny stan – orientacja poszukująca Quest – Batson, 1976; Batson, Schoenrade, Ventis, 1993; Socha, Latała, Filas, 1991; dwelling-seeking (por. Shults, Sandage, 2006).

Według tych podejścia, rozwój osobniczy człowieka trwa przez całe życie, a składają się na niego różnorodne i wielokierunkowe procesy, które można rozpatrywać w kategoriach kontynuacji i zmiany, zysków i strat, zmienności indywidualnej i wpływu warunków kulturowych (Baltes, 1991; Pietrasiński, 1990). Rozwój ten znaczy tzw. selektywna optymalizacja, czyli doskonalenie w zakresie wybranych sprawności czy kierunków rozwoju i kompensacji sfer zaniedbywanych (Baltes 1987; Lerner 1998).